تحقیق در مورد تقلید یعنی چه و فلسفه آن چیست

اختصاصی از رزفایل تحقیق در مورد تقلید یعنی چه و فلسفه آن چیست دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه26

فهرست مطالب

تقلید یعنی چه و فلسفه آن چیست ؟

راه شناخت مرجع تقلید چیست؟

اصطلاح‏شناسى تقلید     

اجتهاد

تقلید

1. احتیاط واجب.
2. احتیاط مستحب.
3. فتواى به احتیاط.

همان طور که عقلا در اکثر مسائل روزمرّه از متخصّصان پیروى مى کنند، در مسائل دینى نیز اگر متخصّص نیستند، باید به متخصّص (مرجع تقلید) مراجعه کنند. این مراجعه را «تقلید» مى گویند .پس تقلید از فقها نه تنها خلاف عقل نیست ، بلکه از باب رجوع غیر متخصص به متخصص مى باشد که حکم عقلى است. اگر کسى که باید تقلید کند، تقلید نکند واعمالى را انجام دهد مانند بیمارى است که خودسر دارو مصرف کند. چه بسا عوض این که بهبودى حاصل شود بیمارى اش افزون شود. پس تقلید در احکام شرعی رجوع به متخصص و اهل خبره است; یعنی، همانگونه که همه عقلای عالم در هر رشته و صنعت و علمی به نزد متخصص و اهل خبره آن رشته می‏روند ، برای آشنایی از احکام دین و حلال و حرام و واجب و مستحب وظیفه دارید به متخصص آن; یعنی، عالمی که عمری را در فهمیدن این احکام از قران و روایات زحمت کشیده رجوع می کنند . در روایات نیز این حکم عقل مورد تأیید قرار گرفته است. از امام عسکری(ع) آمده است: «امّا من کان من الفقها صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً على هواه مطیعاً لامر مولاه فللعو ام أن یقلّدوه؛از بین فقها آنان که حافظ و نگهبان دین اند و خود را از گناه و آلودگى حفظ مى کنند و با هواهاى نفسانى مبارزه مى کنند و مطیع اوامر الهى و جانشینان اویند، بر عوام لازم است که از آنان تقلید کنند».

مراد از عوام یعنى کسانى که در علوم اسلامى مجتهد و متخصص نیستند، گرچه در علوم دیگر متخصص باشند، مثلاً اگر استاد دانشگاه یا پزشک در علوم اسلامى مجتهد نباشد باید تقلید کند، چنان که مرجع تقلید در مسائل پزشکى و مهندسى از پزشک و مهندس تبعیت و تقلید مى کند.

اما تقلید کورکورانه; یعنی، انسان بدون آگاهی و دلیل منطقی و عقلی از راه و رسم فرد یا قومی

دانلود نمونه سوالات فلسفه اخلاق پیام نور برای رشته های علوم پایه

اختصاصی از رزفایل دانلود نمونه سوالات فلسفه اخلاق پیام نور برای رشته های علوم پایه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

موضوع :

دانلود نمونه سوالات درس فلسفه اخلاق ( با تکیه بر مباحث تربیتی )

برای رشته های علوم پایه

کد درس: 1211410

( فایل PDF )

نمونه سوالات پیام نور درس فلسفه اخلاق پیام نور نیمسال اول 92-93 + پاسخنامه

نمونه سوالات پیام نور درس فلسفه اخلاق پیام نور نیمسال دوم ۹۲-۹۱ 

نمونه سوالات پیام نور درس فلسفه اخلاق پیام نور نیمسال اول ۹۲-۹۱ 

نمونه سوالات پیام نور درس فلسفه اخلاق پیام نور نیمسال دوم ۹۱-۹۰

نمونه سوالات پیام نور درس فلسفه اخلاق پیام نور نیمسال اول ۹۱-۹۰ 

نمونه سوالات پیام نور درس فلسفه اخلاق پیام نور نیمسال دوم 90-89

نمونه سوالات پیام نور درس فلسفه اخلاق پیام نور نیمسال اول 90-89

دانلود مقاله فلسفه دین و فلسفه علم دین

اختصاصی از رزفایل دانلود مقاله فلسفه دین و فلسفه علم دین دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فلسفه هر علمى تابع آن علم و متفرع بر آن علم است. یعنى تا خود علم پدید نیاید، نوبت‏به پدید آمدن فلسفه آن علم نمى‏رسد. به عبارت دیگر، هر علمى معرفت درجه اول و فلسفه آن علم، معرفت درجه دوم است.
علم فقه و علم کلام و علم تفسیر و علم تاریخ اسلامى - با همه شعب آن - نیاز به فلسفه علم دارند و همان‏طورى که خود این علوم تدوین و تکمیل شده‏اند، فلسفه آنها هم باید تدوین و تکمیل شود. علوم بالقوه اسلامى هم باید از قوه به فعل بیایند و در مسیر تدوین و تکمیل قرار گیرند و آنگاه که حدود و ثغور آنها مشخص شود و به درجه پختگى نائل شوند، نیاز به فلسفه علم پیدا مى‏کنند.
نگارنده معتقد است که ما فلسفه اسلامى داریم. فلسفه اسلامى از خود متون معتبر اسلامى مایه مى‏گیرد. قطعا متون معتبر اسلامى معارف عمیق عقلى مطرح کرده‏اند. مسائل ما بعدالطبیعه و الهیات، در قرآن و نهج‏البلاغه و کتب حدیث، فراوان است. مخصوصا مسائل الهیات بالمعنى‏الاخص که غایت و نتیجه مسائل الهیات بالمعنى‏الاعم است. متکفران اسلامى و علماى برجسته وظیفه دارند مسائل الهیات بالمعنى‏الاخص قرآن و احادیث معتبر را دقیقا شناسائى کنند و آنها را با الهیات بالمعنى‏الاعم ارتباط و پیوند دهند. اینجاست که فلسفه اسلامى در هر دو قسمت الهیات بالمعنى الاعم و الهیات بالمعنى الاخص، تحقق پیدا مى‏کند.
نمى‏خواهم بگویم: تاکنون در این زمینه هیچ‏کارى صورت نگرفته است. کتب فلسفى فلاسفه مشائى و اشراقى و حکمت متعالیه، همه در همین مسیر گام زده‏اند. همه اندیشمندان حوزه‏هاى مشاء و اشراق و حکمت متعالیه، سعى کرده‏اند در الهیات بالمعى‏الاخص سخن اسلام را بگویند. تلاش همه آنها این بوده است که الهیات بالمعنى‏الاخص اسلام را بر الهیات بالمعنى‏الاعم، مبتنى سازند.
مباحث وحدت یا کثرت وجود، تشکیک وجود یا ماهیت، اصالت وجود یا ماهیت، جعل وجود یا ماهیت، حدوث و قدم، تقدم و تاخر، قوه و فعل، علیت و معلولیت، ذهنیت و خارجیت، همه از مباحث زیربنائى مسائل مربوط به الهیات بالمعنى‏الاخص، محسوب مى‏شوند.
فیلسوف اسلامى با متکلم اسلامى فرق دارد. هرچند فیلسوف شیعى با متکلم شیعى فرقى ندارد. فیلسوف اسلامى تابع عقل و منطق و برهان است و هرگز متعبد به ظواهر الفاظ نمى‏شود و جز در برابر نصوص قطعى و مسلم، سر تسلیم فرو نمى‏آورد. ولى متکلم اسلامى تابع ظواهر الفاظ است. آن هم ظهورى که به حوزه عرفى خود او مربوط مى‏شود. و به همین جهت است که با توجه به آیه کریمه «الرحمن على العرش استوى‏» (2) . معتقد مى‏شود که خداوند، موجودى مجسم است و بر کرسى مى‏نشیند.
فیلسوف اسلامى جمود بر این ظواهر ندارد، بلکه از تاویل هم مى‏پرهیزد. او معتقد است که الفاظ، معانى گسترده‏اى دارند. معناى عرش و استواء را نباید در محدوده ماده و مادیات محصور کرد تا نیاز به تاویل یا جمود بر ظاهر پیدا شود. همچنان که معناى «ید» هم در عضو بدنى محدود و محصور نمى‏شود و بنابراین، نه لازم است که خدا را موجودى مجسم و داراى ست و پا بدانیم و نه نیازى به تاویل و گریز از حقیقت‏به مجاز داریم (3) .
«ید» مظهر قدرت و تخت و عرش مظهر فرمانروائى و استواء، استیلاء است و بنابراین، بدون این که نیاز باشد که قائل به تجسم خداوند شویم و بدون این که محتاج به تاویل و حمل بر معناى مجازى باشیم، مى‏توانیم آیات را فهم کنیم و پایه‏هاى الهیات بالمعنى‏الاعم و الهیات بالمعنى‏الاخص را استوار سازیم.
با توجه به بیان فوق، نه تنها نیاز به فلسفه علم فقه و فلسفه علم کلام اسلامى و فلسفه علم تفسیر و فلسفه علم اخلاق اسلامى و فلسفه علم تاریخ یا تواریخ اسلامى داریم که به فلسفه اسلامى هم محتاجیم. اینک نخست‏به تعریف کلام، سپس به تعریف فلسفه علم مى‏پردازیم.
تعریف کلام
علم کلام، علمى است که با التزام به کتاب و سنت و با اعتماد به قرآن و احادیث معتبر، به دفاع عقلانى از دین مى‏پردازد. متکلم واقعى کسى است که دین را در همه ابعاد و در جانب اصول و فروع، فهم کرده باشد و بتواند به تبیین صحیح و دقیق تمام معارف دینى بپردازد و سنگربانى باشد که به همه شبهات و اشکالاتى که بر اذهان هجوم مى‏آورد، پاسخ گوید.
لازم نیست که متکلم اسلامى، متکلم مطلق باشد، بلکه مى‏تواند متکلم متجزى باشد. به عبارت دیگر: کلام هم مى‏تواند به رشته‏هاى تخصصى مختلفى تقسیم شود. چه مانعى دارد که برخى از متکلمین، تخصص در اصول و برخى تخصص در فروع دین داشته باشند و بتوانند هرکدام پاسخگوى اشکالات وارده بر حوزه تخصصى خودشان باشند. گاهى شبهات، جنبه تاریخى دارد و گاهى شبهات، جنبه علمى دارد و گاهى جنبه ادبى و بلاغى و گاهى جامعه‏شناسانه و روانشناسانه یا روانکاوانه است. گاهى فلسفى و گاهى غیر فلسفى است. بسى دشوار است که یک نفر به تنهائى بتواند پاسخگوى همه شبهات مختلف و حلال همه مشکلات گوناگون و مدافع همه تهاجمات متنوع باشد. تهاجمات، گاهى نظامى و گاهى اقتصادى و گاهى فرهنگى است. تهاجمات نظامى را نظامیان و تهاجمات اقتصادى را برنامه‏ریزان سیاست و اقتصاد و تهاجمات فرهنگى را هم سیاستگزاران و هم متکلمان پاسخ مى‏گویند. بنابراین، پرواضح است که براى دفع همه تهاجمات به یک طیف وسیع از افراد متخصص و متبحر نیاز است. هرگز نباید انتظار داشت که شخص واحد از عهده دفع همه تهاجمات برآید.
خواجه طوسى (ره) از قهرمانان بزرگ کلام و فلسفه و ریاضیات و هندسه و نجوم است. ولى نقل شده که او فرموده است: در مقام بحث و مناظره و جدال، در مقابل اشخاص آگاه به فنون مختلف، غالب و در مقابل اشخاص متبحر و متخصص در فن واحد، مغلوب شدم (4) . با این که او را استاد البشر و عقل حادى عشر و از اجله علماى جامع ایران خوانده‏اند (5) .
برخى از بزرگان تعریف کلام و فلسفه را یکى کرده‏اند. بلکه موضوع آنها را هم یکى دانسته‏اند. یعنى از نظر آنها کلام و فلسفه هر دو درباره عوارض ذاتى «موجود بما هو موجود» گفتگو مى‏کنند.
بنابراین، سئوالى مطرح مى‏شود و آن این که بنابراین که تمایز علوم به تمایز موضوعات باشد، چه فرقى میان کلام و فلسفه است؟
براى پاسخ به این سؤال و به منظور حفظ تمایز میان کلام و فلسفه، قید «على نهج‏الاسلام‏» را بر تعریف علم کلام افزوده‏اند.
لاهیجى مى‏گوید:
«از آنجا که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، موجود را در تعریف کلام مقید کرده‏اند به این که: متعلق به مباحث جارى بر طبق قانون اسلام باشد» (6) .
به نظر او کلام با این اعتبار، جنبه برهانى را از دست مى‏دهد و جنبه جدلى به خود مى‏گیرد. بهتر این بود که مردم بر حسب تفاوت عقول و ادراکات خود به حقایق دینى ایمان مى‏آوردند و چون و چرا نمى‏کردند. اما اکنون که چون و چراها رواج یافته، واجب است که به مقتضاى عقول صریحه و آراء صحیحه روى آورند و استدلالات و براهین را بر مقدمات قطعى و عقلى صرف، مبتنى سازند و از حضیض تقلید به قله تحصیل روى آورند. هرچند این کار، منتهى به ترک ظواهر و طرد متبادر گردد; چرا که عقل در اعتقادات، مستقل و در فروع دین، غیر مستقل است. بنابراین، اعتماد به دلایل کلامى - از حیث این که کلامى است - کافى در تحصیل عقاید دینى نیست، بلکه فایده آن، حفظ عقاید است‏به‏طور اجمال براى عقولى که در راه رسیدن به یقین تفصیلى و تحقیق تحصیلى، قصور دارند (7) .
مانعى نیست که کلام، همچنان به شیوه «على نهج‏الاسلام‏» پیش رود، ولى خود را اسیر ظواهر الفاظ نسازد و مقتضاى عقل صریح را همواره در مد نظر قرار دهد و تمایز خود را از فلسفه حفظ کند. در این صورت، با فلسفه اسلامى - به معنایى که گفتیم - یکى مى‏شود. منتهى کلام اسلامى با التزام به کتاب و سنت‏به دفاع عقلانى از دین مى‏پردازد، ولى هدف فلسفه دفاع از دین نیست، بلکه هدف آن، کشف حقیقت است و به همین لحاظ است که فلسفه هرگاه به هدف خود برسد، مى‏تواند بهترین خادم دین باشد. خادمى که هم از مخدوم خود کمک مى‏گیرد و هم به او کمک مى‏رساند.
بدیهى است که دایره کلام وسیعتر از دایره فلسفه است. کلام، مدافع دین است و به همین جهت است که از بسیارى از علوم، استفاده مى‏کند. فلسفه هم در خدمت کلام قرار مى‏گیرد. چنانکه علوم طبیعى و ریاضى و بسیارى از علوم انسانى به استخدام کلام در مى‏آیند. کلام، علم دفاع است. این علم ناگزیر است که از بسیارى از علوم دیگر استفاده کند.
بنابراین، بهتر است گفته شود که کلام موضوع معینى ندارد، بلکه یک سلسله قضایائى که در اثبات عقاید دینى و دفع شبهات و اشکال، مفید و مؤثرند، کنارهم قرار مى‏گیرند و علم کلام را به وجود مى‏آورند.
مرحوم استاد مطهرى معتقد بوده است که وظیفه کلام، دفاع از اسلام و بیان یک سلسله تاییدات براى اصول و فروع اسلام بوده است. ولى امروز باید متکلم به مسائل و موضوعات زیر توجه کند:
1- فلسفه دین.
2- وحى و الهام از نظر علوم روانى جدید.
3- بررسى مجدد ادله توحید با توجه به ایرادات و شبهات جدید.
4- بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى با توجه به مسائل مهم مدیریت و رهبرى.
5- مسائل خاص پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله و شبهاتى که در این زمینه مطرح است.
6- فلسفه تاریخ.
7- فلسفه اخلاق.
8- اقتصاد اسلامى.
9- فلسفه اجتماع از نظر تطبیقى و بیان اصول اجتماعى و جامعه ایده‏آل اسلام (8) .

تعریف فلسفه علم دین
همان‏طورى که دانستیم هر یک از علوم فلسفه‏اى دارد. براى هر یک از علوم دینى فلسفه‏اى است. فلسفه علم، معرفت درجه دوم و خود علم، معرفت درجه اول است.
فلسفه علم دین - به معناى اخص کلمه یعنى دین اسلام - عبارت است از تحلیلى عقلانى از مدلها و روشها و قضایایى که در هر یک از علوم دینى مطرح است. بنابراین به تناسب هر یک از شعب مختلف علوم دینى، فلسفه‏اى داریم (9) . بدین لحاظ است که فلسفه علم دین، هم از فلسفه دین و هم از فلسفه مطلق و هم از کلام متمایز است. چرا که فلسفه علم، علم به علم است. یعنى فیلسوف علم مى‏خواهد. کالبدشکافى علم مورد نظر کند و شناسنامه آن را مطالعه نماید و از او بپرسد که از چه روشى پیروى مى‏کند و چه مدلهایى به کار مى‏گیرد و از چه قضایائى استفاده مى‏کند. گویى فیلسوف علم، در محضر علم مورد نظر خود نشسته و از او سؤالاتى به فراخور تخصص خود مى‏کند و جوابهاى لازم را از او مى‏گیرد.
اگر متفکرى یکى از علوم دینى مدون - مانند فقه و تفسیر و اخلاق اسلامى و تاریخ اسلامى - را در لابراتوار ذهن و اندیشه خود به محک بررسى و مطالعه گذارد و آن علم را به عنوان یک شخص یا یک شخصیت، در منظر تعقل و تفکر خود قرار دهد و با چون و چراهاى علمى و نظرى به ویژگیهاى آن علم پى برد، کار او همانا کار یک فیلسوف علم دین است، نه کار یک عالم دین و نه کار یک فقیه یا متکلم یا مورخ یا اخلاق‏دان اسلامى و نه کار یک فیلسوف.
روش‏شناسى علوم، کارى بس مهم است. هر علمى داراى روش خاصى است. روش
علم تاریخ با روش علم فقه و روش علم فقه با روش علم تفسیر و روش همه اینها با روش علم اخلاق اسلامى متفاوت است. فقیه مى‏خواهد احکام فرعیه را از ادله تفصیلیه، استنباط و استنتاج کند. او مى‏خواهد فروع را به اصول برگرداند. او به کمک ملازمات عقلیه، مستقلات و غیر مستقلات عقلیه را استنباط مى‏کند. فقیه امامى اثناعشرى از روش قیاس (تمثیل) و استحسان گریزان است. به همین لحاظ است که علم اصول، ضمن این که مبانى علم فقه را تبیین مى‏کند، احیانا پاره‏اى از بحثهاى مربوط به فلسفه علم فقه را هم به عرصه نمایش مى‏گذارد. مطالب مربوط به روش‏شناسى علم فقه که در قلمرو فلسفه علم فقه جاى دارد، در علم اصول شیعى کم نیست. عالم اصولى شیعى روش تمثیل را مطرود مى‏داند، ولى به روش قیاس و استقراء اهمیت مى‏دهد. مگر نه این است که اجراى اصول عملیه در مورد احکام را منوط به تفحص تام از ادله و یاس از وجود آن مى‏داند، حال آن که در مورد موضوعات تفحص را لازم نمى‏شمارد؟ پس در مورد اول، استقراء - در حد یاس از وجود دلیل - لازم است و در مورد دوم، هیچگونه استقرائى لازم نیست. اینگونه بحثهائى که در علم اصول مطرح است، مربوط است‏به روش‏شناسى علم فقه که در قلمرو فلسفه علم فقه است.
تعریف فلسفه وکلام
ما با چند اصطلاح روبه‏روییم: فلسفه، کلام، فلسفه علم دین و فلسفه دین. روشن شدن این اصطلاحات، راهگشاى رفع ابهامات است.
هرکدام از اینها دانشهاى خاص و مستقلى هستند که براى خود موضوع و هدف و قلمرو ویژه‏اى دارند و هرچند در پاره‏اى از مسائل مشترک باشند، ولى هرکدام از جنبه خاصى به مسائل مى‏نگرند.
1- فلسفه
فلسفه دانشى است‏برین که درباره عوارض ذاتى موجود - بما هو موجود - بحث مى‏کند.
چنان‏که از تعریف فوق برمى‏آید، موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است. یعنى موضوع آن، مقید به هیچ‏یک از حیثیتهاى تقییدیه نیست. موجود جسمانى یا موجود کمى یا موجود کیفى، مقید به یکى از حیثیتهاى تقییدیه شده است و صلاحیت این که موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلکه مى‏تواند موضوع طبیعیات یا ریاضیات یا علوم جزئى دیگر باشد.
این که موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است، به این دلیل است که اولا مى‏تواند محور تمام مسائلى باشد که در فلسفه مورد بحث واقع مى‏شوند و ثانیا نیاز به تعریف و اثبات ندارد (1) . به همین دلیل است که تمام علوم جزئى به خاطر تعریف و اثبات موضوع به فلسفه نیاز دارند، ولى فلسفه به لحاظ بداهت تصورى و تصدیقى موضوع، نیاز به هیچ علمى ندارد. فلسفه نسبت‏به سایر علوم، علم برین محسوب مى‏شود و سایر علوم، نسبت‏به فلسفه، زیرین، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشین است و علوم، زیردست و زیرنشین.
در عین حال، هیچ مانعى نیست که فلسفه در صغریات مسائل خود، از قضایاى علمى بهره گیرد و با ضمیمه کردن کبریات فلسفى به آنها، نتایج فلسفى بگیرد. منتهى صحت آن نتایج را به‏طور مطلق، تضمین نمى‏کند، بلکه مى‏گوید: صحت این نتایج، منوط ست‏به صحت صغریاتى که از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزى معلوم شود که آن قضیه علمى باطل بوده است، فلسفه متضرر نمى‏شود. زیرا به قول معروف : «تنخواه بد به ریش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان قلمرو فلسفه را به شرح زیر تبیین کرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودى. مانند وجود خداوند و توحید و اسما و صفات وافعالش، یعنى ملائکه و کتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتى که براى موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و کم و کیف و...
ج) اثبات امور عامه که براى موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصه‏اند نه خود اعراض. چرا که امور عامه، از معقولات ثانى شمرده مى‏شوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت دیگر: امور عامه محمول بالضمیمه‏اند، نه محمول بالضمیمه (2) .
بهترین تعریف امور عامه این است: آن چه بدون واسطه در عروض یا حیثیت تقییدیه، عارض موجود - بما هو موجود - شود. مانند وحدت شیخ‏الرئیس در کتاب «تعلیقات‏» خود نیز حکمت را به معناى معرفت وجود واجب (3) - که موجود اول است - و به معناى معرفت وجود حق (4) - که همان واجب‏الوجود است - دانسته و صدرالمتالهین نیز گفته است: بحث از علتهاى غائى از حکمت، بلکه از افضل اجزاى حکمت است (5) .
مى‏توان حکمت را بدین لحاظ، برترین علم به برترین معلوم دانست که معلوم آن، همان علت غائى است. چرا که براى غایت مى‏توان چهار معنى در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همان‏طورى که فاعل است، غایت نیز هست; چرا که نمى‏توان مانند اشاعره مدعى شد که فعل او معلل به هیچ غرضى - چه عین ذات و چه زائد بر ذات - نیست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چاره‏اى نیست جز این که گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عین ذات است.
ب) غایت‏به معناى علم او به نظام خیر است و علم عین ذات اوست.
ج) غایت‏بدین معنى است که ذات مقدس او مطلوب و مقصود و معشوق همگان است.
د) غایت‏بدین معنى است که خارج از ذات فاعل است و به ماهیت‏خود، سبب فاعلیت فاعل و به وجود خود، معلول اوست (6) .
بنابر سه معناى اول، غایت‏شناسى فلسفه، یعنى خداشناسى و بدین لحاظ است که بازهم فلسفه، افضل علم به افضل معلوم است.
کثرت، تقدم و تاخر، قوه و فعل، علیت و معلولیت، امکان و وجود و...
ه) اثبات مبادى عالیه موجودات، یعنى علت فاعلى و علت غائى و علت صورى و علت مادى. چرا که موجود - بما هو موجود - نه تقوم به علیت دارد و نه تقوم به معلولیت و به همین لحاظ است که علت‏بودن و معلول بودن، از عوارض ذاتیه موجود - بما هو موجود - است و باید بحث از علیت، در حوزه فلسفه مطرح شود. بلکه بحث درباره علت نخستین، افضل بحثهاى فلسفه و از والاترین اجزاى حکمت، محسوب مى‏شود (7) .
بحث از علت نخستین یا واجب‏الوجود بالذات، به اندازه‏اى اهمیت دارد که شیخ‏الرئیس در تعریف خود از فلسفه، تنها به همین مساله توجه کرده و گفته است: «افضل علم بافضل معلوم‏» (8) . فلسفه برترین علم، به برترین معلوم است. علم برتر است; چرا که مفید یقین است و معلوم آن، برتر است; چرا که معلوم آن، ذات مقدس ربوبى است. بحث از سایر اسباب و علل و بحث از سایر موجودات و عوالم هستى، به طفیل اوست، که اگر او و عنایات او نبود، هیچ نبود. آرى:
به اندک التفاتى زنده دارد آفرینش را
اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالبها
2- کلام
علم کلام، مدافع و سنگربان دین است. کلام و فلسفه در بسیارى از مسائل و حتى به قول بعضى از بزرگان، مانند حکیم لاهیجى، در موضوع نیز با یکدیگر اشتراک دارند. او مى‏گوید:
«اعلم ان المتقدمین من علماء الکلام جعلوا موضوع الکلام الموجود بما هو موجود لرجوع مباحثه الیه‏» (9) .
«بدان که متقدمان از علماى کلام، موضوع علم کلام را موجود - بما هو موجود - قرار داده‏اند; چرا که مباحث علم کلام، همه بازگشت‏به آن دارد» .
او در توضیح مطلب بالا مى‏گوید: متکلم به اعم اشیا - یعنى موجود - مى‏نگرد و آن را به قدیم و حادث تقسیم مى‏کند. حادث را به جوهر و عرض و عرض را به آن چه مشروطبه است، - مانند علم و قدرت - و آن چه مربوطبه نیست، - مانند طعم و رنگ - و جوهر را به حیوان و نبات و جماد تقسیم مى‏کند و توضیح مى‏دهد که اختلاف جواهر یا به انواع است‏یا به اعراض. آنگاه در قدیم مى‏نگرد و توضیح مى‏دهد که او تکثر و ترکیب نمى‏پذیرد و تمیز او از حادث، به صفات واجب و امور ممتنع - یعنى صفات ثبوتیه و سلبیه - و احکامى که نه واجبند و نه ممتنع، مى‏باشد. عالم حادث و خداوند، فاعل قادر و محدث عالم است. او بر بعثت پیامبران و تعریف صدق آنها به معجزات، قادر است و عقل باید از آنها تبعیت کند (10) .
با توجه به آن‏چه گذشت، فلسفه و کلام هیچ‏گونه تمایزى از یکدیگر ندارند. به‏خصوص اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم.
اگر تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانیم، کلام و فلسفه به لحاظ غرض از یکدیگر تمایز و تباین آشکار دارند. چرا که کلام، دغدغه اثبات عقاید دینى و دفاع از آنها دارد و خود را در برابر شبهاتى که بر دین وارد مى‏شود، متعهد مى‏داند که دفاع کند و حریم مطهر دین خدا را از تهاجم شبهه‏آفرینان و عوامل ضعف ایمان و از لوث شک و ریب پاک سازد. ولى فلسفه چنین دغدغه‏اى ندارد. متکلم، درد دین دارد و فیلسوف بى‏درد است. اگر فیلسوف، به دفاع از دین بپردازد، متکلم شده است.
فلاسفه بزرگ اسلامى مانند فارابى و شیخ‏الرئیس و ابن رشد و صدرالمتالهین را نمى‏توان افراد بى‏دردى معرفى کرد که به دین - آن هم دینى چون اسلام که به عقل و برهان اهمیتى بسزا مى‏دهد - بى‏اعتنا باشند. اینان کاملا توجه به دین داشته‏اند.
پس یا باید اینان را هم فیلسوف و هم متکلم بنامیم، یا باید بگوییم: متکلم مسلمات دینى - هرچند مسلمات به نظر خودش - را مى‏گیرد و براى اثبات آنها به جستجوى دلیل مى‏پردازد. ولى فیلسوف، هیچ‏یک از قضایا و احکام را - هرچند قضایا واحکام دینى - قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمى‏کند. بلکه تلاش مى‏کند که به روش استدلال، از بدیهیات به نظریات برسد و با نردبان نظریات مبرهن و اثبات شده، به نظریات دیگرى نائل آید. معناى این روش، مخالفت‏با دین نیست، بلکه فیلسوف مسلمان در برابر پیامبر خدا صلى الله علیه وآله و اولیاى دین زانو مى‏زند و از معارف دینى الهام مى‏گیرد و تبعیت از دین را همواره وظیفه خود مى‏شمارد.
شیخ‏الرئیس معاد جسمانى را شرعى و معاد روحانى را عقلى مى‏داند. درباره قسم اول مى‏گوید:
«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبیل الى اثباته الا من طریق‏الشریعة و تصدیق خبرالنبوة و هو الذى للبدن عندالبعث و خیرات‏البدن و شروره معلومة لا تحتاج الى ان تعلم و قد بسطت‏الشریعة الحقة التى اتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد صلى الله علیه وآله حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن‏» (11) .
«باید دانست که قسمى از معاد همان است که منقول از شرع است و راهى به اثبات آن نیست، مگر از راه شرع و تصدیق خبر مقام نبوت. این همان معاد جسمانى است. خیرات و شرور بدن، معلوم است و نیازى به تحصیل علم (از راه عقل) ندارد. شریعت‏حقه پیامبر و سرور و مولاى ما حضرت محمد صلى الله علیه وآله حال سعادت و شقاوت بدنى را شرح و بسط داده است‏» .
ولى درباره قسم دوم مى‏گوید:
«و منه ما هو مدرک بالعقل و القیاس البرهانى و قد صدقته النبوة و هوالسعادة و الشقاوة الثابتتان بالقیاس اللتان للانفس و ان کانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل‏» (12) .
«و قسمى همان است که به عقل و قیاس برهانى ادراک مى‏شود و نبوت آن را تصدیق کرده است. این قسم، همان سعادت و شقاوت روحانى و نفسانى است که به قیاس ثابت مى‏شود. هرچند اوهام ما، اکنون به عللى که توضیح خواهیم داد، از تصور آن قاصر است‏» .
پس فیلسوف مسلمان هرجا نتواند حقیقتى را به برهان عقلى ثابت کند، به پیروى از شریعت، خود را متعهد مى‏شمارد و هرجا به حقیقتى برسد که مطابق شرع باشد، به وجد مى‏آید و هرجا به مطلبى برسد که به ظاهر مخالف شرع باشد، یا عقل خود را تخطئه مى‏کند یا استظهاراتى که از لسان شرع شده را ناکافى و ناصواب مى‏شمارد.
به عنوان مثال، تلقى متکلم از شرع این است که عالم، حادث است. بنابراین، به هر قیمتى باشد، باید آن را ثابت و قائلان به قدم عالم را باید تخطئه، بلکه تکفیر کرد. چنان‏که غزالى با شیخ‏الرئیس همین معامله را کرد. ولى متکلم منصفى همچون امام فخر رازى مى‏گوید: هیچ دلیلى در شرع مقدس دلالت‏بر حدوث عالم ندارد (13) . بنابراین، متکلم باید در استظهارات خود از ادله‏اى که به نظرش دلالت‏بر حدوث عالم دارد، تجدید نظر کند.
شیخ‏الرئیس در یکى از بحثهاى توحیدى اشارات که در آنجا متعرض بحث‏حدوث و قدم عالم شده، مى‏گوید:
«فهذه هى المذاهب و الیک الاختبار بعقلک دون هواک بعد ان یجعل واجب‏الوجود واحدا» (14) .
«این است مذاهب مختلف در باب حدوث و قدم عالم و تو باید به عقلت کسب آگاهى کنى نه به هواى نفست. آن هم بعد از آن که واجب‏الوجود یکى قرار داده شود» .
به گفته خواجه طوسى: مقصود وى این است که در مساله توحید، تساهل روا نیست، ولى در مساله حدوث و قدم، تساهل رواست (15) .
راه حل لاهیجى
از آنجا که لاهیجى تمایز علوم را به تمایز موضوعات مى‏داند، مى‏گوید:
«لما کان تمایزالعلوم بتمایزالموضوعات قیدوا الموجود هیهنا بحیثیة کونه م

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  32  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله نمازو فلسفه وجودی آن

اختصاصی از رزفایل دانلودمقاله نمازو فلسفه وجودی آن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نماز:آرامش بی انتها در پیشگاه پروردگار

در این مقاله ابتدا به نمازو فلسفه وجودی آن و سپس آثار روانشناختی ای فریضه و در پی آن به نوع افضل این عبادت یعنی نماز جماعت و اهمیت آن پرداخته می شود:

تعریف واژه نماز:
واژهٔ نماز واژه‌ای پارسیست که ایرانیان برای واژهٔ «صلاه» عربی به کار بردند. این واژه به معنای خم شدن و سرفرودآوری برای ستایش و احترام است. واژهٔ نماز نام‌واژه‌ای از فعل نمیدن فارسی به معنی تعظیم‌کردن است.
برخی حدس زده‌اند که این واژه از واژهٔ «ناماسته» در زبان سانسکریت گرفته شده‌باشد که محتمل نیست
فلسفه وجودی نماز:
در بینش دینی، انسان موجودی است دارای دو بعد جسمی و روحی که نیازهای هر یک از آنها باید تأمین شود. یکی از نیازهای روحی انسان، نیاز به پرستش است و بر این اساس همه انسانها از نوعی ستایش و پرستش برخوردار می‌باشند که فقط مصداق این پرستش مهم است. حقیقت پرستش و نیایش، از مفهوم و مصداق واژة عبادت استخراج می‌شود .
انگیزه‌های پرستش عبارتند از:
1-وجود کمال در پرستش شونده
2-خدمتی که دیده است و نعمتهایی که دریافت کرده است.
3-به منظور جبران کمبودها .
4-برای دفع ضرر احتمالی.
5-تسلط پرستش شونده بر تمام امور انسان.

چرا نماز بخوانیم؟
این سؤال اختصاص به این عصر ندارد. بلکه در دوران ائمه نیز این سؤال مطرح بود. علت نماز خواندن این است که نماز خواندن، اعتراف به ربوبیت خداست یعنی اعتراف به اینکه همه چیز عالم تحت اراده و تدبیر خداست.
نماز خواندن به معنای اعتراف به کنار گذاشتن مدعیان ربوبیت انسان است.
نماز خواندن،‌ ایستادن در برابر خداوند بزرگ و مسلط بر امور با حالت ذلت و فقر و ضعف و خضوع می‌باشد. این سؤال نیز ذهن عده‌ای را مشغول می‌کند که نماز خواندن چه فایده‌ای دارد؟
پاسخ به این سؤال از سه جنبه عقلی‌ و نقلی و تربیتی در این مقاله آمده است .
در انتهای مقاله ، ضرورت الگوبرداری انسان مطرح می‌شود که برای پیمودن راههای پرخطر این نیاز، احساس می‌شود که در نماز شهادت به رسالت پیامبر (ص) با این روحیه تناسب دارد.

نگاهی به آثار نماز از منظر روان‌شناختی

نماز آرامش روان و سکینه خاطر است.
به نظر می‌رسد که نماز این عالی‌ترین جلوه نیاز، ارتباطی گسترده با ابعاد مختلف زندگی انسان داشته باشد. از میان تمام فرایضی که از لحاظ دینی بر مسلمانان واجب است نماز بیشترین ارتباط را با انسان دارد. هر روز پنج بار نماز این کتاب هستی را ورق می‌زنیم و این چنین است که نماز کلاس درسی می‌شود که آموختنی‌هایش تمامی ندارد.
امروزه روانشناسی را به عنوان علم رفتارشناسی معرفی می‌کنند و در اینجا ما به بررسی تأثیراتی می‌پردازیم که نماز به عنوان یک رفتار بر ابعاد مختلف روح و روان انسان می‌گذارد.
از دیدگاه روانشناسان یکی از عوامل رشد و شکفتگی شخصیت نشانه‌های رمزی است. از خوشبختی آدمی یکی این است که می‌تواند نشانه‌های رمزی بکار برد.
آدمی هر چه بیشتر ترقی کند و به کمال نزدیک‌تر شود بیشتر نشانه‌های رمزی بکار می‌برد و برعکس هر چه بیشتر در حال تنزل باشد، نشانه‌های رمزی کمتر مورد استفاده‌اش واقع می‌شوند.
یکی از فواید نشانه‌های رمزی این است که جای انگیزه‌های غریزی و تمایلاتی را که ابزار آنها مقتضی یا مناسب و یا مقدور نیست می‌گیرند و به تسکین یا تخفیف تنیدگی و ناراحتی که ناشی از عدم ارضای آنهاست می‌پردازند.
«ان الصلوه تنهی عن الفحشا و المنکر». همانا نماز انسان را از بدی و زشتی باز می‌دارد.
و از همین جا درمی‌یابیم که شاید نماز نشانه‌ای رمزی است که باعث رشد شخصیت ما می‌شود و آن را اعتلا می‌بخشد.
روانشناسان معتقدند «نشانه‌های رمزی مناسب نیروی زندگی را به خدمت خود در می‌آورند و از تنیدگی‌ها و ناراحتی‌ها می‌کاهند و آدمی را قادر می‌سازند به اینکه خود را به درجات عالی برساند» و بدین سان نماز سکوی اعتلا و معراج انسان می‌شود. نماز می‌تواند به مثابه یک پالاینده عمل کند. زمانی که انسان با انجام مقدمات نماز، رو به درگاه خالق بی‌نیاز می‌کند و با یکی و فقط یکی که او را قادر مطلق می‌پندارد به گفتگو می‌پردازد در واقع به یکی از نیازهای مهم روانشناختی خود پاسخ داده است.
یکی از نیازهای انسان نیاز به بزرگداشت است، یعنی نیاز به برتر از خود را ستایش کردن و به تأیید او پرداختن و پیروی کردن از او. با نماز خواندن این آیین مقدس و همیشگی برای تکریم پروردگار بی‌همتا چنین نیازی ارضاء می‌شود.
یکی دیگر از نیازهای روانشناختی انسان، نیاز به پشتیبانی است. خود را به کسی که هنگام احتیاج، کمک و یاری می‌کند نزدیک نگه داشتن و همیشه به حمایت کسی پشت‌گرمی داشتن. ما با نماز که هر روز به صورت منظم انجام می‌شود رابطه خود را با کسی حفظ می‌کنیم که در تمام سختی‌ها و شداید امید به یاری او داریم.
مسأله دیگری که در اینجا مطرح است نظم‌بخشی نماز به فکر است. در بین بسیاری از اقشار جامعه رایج است که وقتی چیزی را گم می‌کنند به نماز می‌ایستند تا آن را بیابند. در واقع این تمرکز حواس از طریق ایستادن به سوی قبله یکتا خالق و رکوع و سجود در برابر یگانگی او حاصل می‌شود.
به اعتقاد یکی از روانشناسان محبت یا عشق پنج نوع است و یکی از انواع آن عبارت است از عشق به حق یا به پروردگار عالم که دارای عالی‌ترین ارزش و دوست داشتنی‌ترین چیزهاست و بطور کامل مستلزم مراقبت، مسؤولیت، احترام و بخصوص معرفت است. این عشق برای زندگی ضروری است، زیرا آدمی باید کمال را در نظر بگیرد و آرزوی وصول به آن را در سر بپروراند تا به پیشرفت و حل مشکلات خود نایل آید و نماز کشش عاشقان حق و محبوب خاشعان و مِهر معبود است.
یکی از روش‌هایی که برای کاهش استرس توسط روانشناسان پیشنهاد می‌شود استفاده از شستشوی با آب است. وضو مقدمه نماز است و هر بار که ما برای نماز می‌ایستیم و خود را با وضو پاک و مطهر می‌سازیم در واقع به تطهیر روح خود می‌پردازیم و مرهمی بر روان خسته خود می‌گذاریم.
در واقع اگر بخواهیم برای نماز روح و جسم قایل شویم و حرکات فیزیکی را جسم نماز و حالات روحانی آن را روح نماز نام گذاریم به فواید و آثار نماز بیشتر پی می‌بریم. یکی از روش‌های مقابله با تنش که علاوه بر روانشناسی، علوم دیگر نیز آن را تأیید می‌کنند انجام حرکات منظم یا ورزش است. در همین راستا نماز و بعد جسمی آن (حرکاتی که بطور منظم پنج بار در شبانه روز تکرار می‌شود) جسم را چنان صیقل می‌دهد که آیینه روح می‌شود.
یکی از فلاسفه می‌گوید: نماز به آدمی نیرویی برای تحمل غم‌ها و مصائب و در نتیجه بهداشت روانی می‌بخشد و انسان را امیدوار می‌سازد و قدرت ایستادگی و مقاومت در برابر حوادث بزرگ را به او می‌دهد.
انسان در نماز با تمام اعضای بدن و حواس خود متوجه خدا می‌شود و از همه اشتغالات و مشکلات دنیوی روی برمی‌گرداند و به هیچ چیز جز خدا و آیات قرآن که در نماز بر زبان می‌آورد فکر نمی‌کند همین روی‌گردانی کامل از مشکلات زندگی و نیندیشیدن به آنها، در اثنای نماز، باعث ایجاد آرامش روان و آسودگی عقل در انسان می‌شود.
این حالت آرام‌سازی و آرامش روانی ناشی از نماز، از نظر روانی تأثیر بسزایی در کاهش شدت تشنجات عصبی ناشی از فشار زندگی روزانه و پایین آوردن حالت اضطرابی که برخی از مردم دچار هستند، دارد.
در حدیث آمده است که: هرگاه امری بر رسول خدا سخت می‌آمد به نماز می‌ایستاد.
اصولاً رابطه معنوی میان انسان و خداوند در اثنای نماز، به او آنچنان نیروی معنوی می‌بخشد که مایه تجدید امید، تقویت اراده و آزاد شدن توانایی‌های عظیم وی می‌شود، توانایی‌ها و نیروهای عظیمی در وجود انسان نهفته است که معمولاً بخش کوچکی از آنها را به کار می‌گیرد. رابطه معنوی انسان با پروردگار در طول نماز و دریافت نوعی فیض الهی، یا بارقه روحانیت از خداوند متعال، باعث رها شدن نیروهای معنوی مستمر در انسان می‌شود و عزمش را جزم، اراده‌اش را قوی و همتش را بلند می‌گرداند. در نتیجه برای پذیرش علم و معرفت آماده‌تر و برای انجام کارهای بزرگ داناتر می‌شود.
نماز فریضه ای اجتماعی
آئین اسلام،از بعد اجتماعی مهمی برخوردار است و با عنایت‏به‏برکات آثار وحدت و تجمع و یکپارچگی،در بسیاری از برنامه‏هایش‏بر این بعد،تکیه و تاکید کرده است.
برگزاری نمازهای روزانه واجب نیز به صورت جماعت و گروهی،یکی از این برنامه‏هاست.
در اینجا به اهمیت‏«نماز جماعت‏»و آثار گوناگون آن اشاره‏می‏کنیم:
اهمیت نماز جماعت
غیر از آثار فردی و اجتماعی نماز جماعت(که به آنها اشاره خواهدشد)پاداش‏های عظیمی برای آن بیان شده که در اینجا به بعضی ازروایات،اشاره می‏شود. از رسول خدا(ص)نقل شده که:«من سمع النداء فلم یجبه من غیرعلة فلا صلاة له‏» (1) نماز کسی که صدای اذان را بشنود و بی دلیل،در نماز جماعت‏مسلمانان شرکت نکند،ارزشی ندارد.
در حدیث،تحقیر نماز جماعت،به منزله تحقیر خداوند بشمار آمده‏است:«من حقره فانما یحقر الله‏» (2) شرکت دائم در نماز جماعت،انسان را از منافق شدن بیمه می‏کند. (3) و برای هر گامی که به سوی نماز جماعت و مسجد برداشته شود،ثواب‏و حسنه در نظر گرفته شده است. (4) همین که کسی برای شرکت در نماز جماعت از منزل خارج‏می‏شود،یا در مسجد،در انتظار نماز جماعت‏به سر می‏برد پاداش کسی‏را دارد که در این مدت،به نماز مشغول بوده است. (5) تعداد حاضران در نماز جماعت،هر چه بیشتر باشد،پاداش آن بیشتراست.این کلام رسولخداست که فرمود:«ما کثر فهو احب الی الله‏» (6) حدیث جالبی در بیان فضیلت نماز جماعت است که قسمتی از آن‏در رساله‏های عملیه هم ذکر شده است.ترجمه تمام حدیث چنین است:
اگر اقتدا کننده 1 نفر باشد،پاداش 150 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کننده 2 نفر باشد،پاداش 600 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کننده 3 نفر باشد،پاداش 1200 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کننده 4 نفر باشد،پاداش 2400 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کننده 5 نفر باشد،پاداش 4800 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کننده 6 نفر باشد،پاداش 9600 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کننده 7 نفر باشد،پاداش 19200 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کننده 8 نفر باشد،پاداش 36400 نماز داده می‏شود.
اگر اقتدا کنندگان و امام جماعت‏به 10 نفر رسیدند،پاداش‏72800 نماز دارد.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  22  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق در مورد فلسفه اشراق

اختصاصی از رزفایل تحقیق در مورد فلسفه اشراق دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه63

فهرست مطالب

مقدمه

علم اشراقی:

معرفی:

تعاریف سنتی علم:

علم اشراقی و تبار شناسی آن :

شیخ اشراق و علم اشراقی :

علم در حوزه های سنتی ایران مقوله متنوع و گسترده ای است. سده های نخستین اسلامی مصروف کنکاش، مجادلات و پایه گذاری های کلان علمی شد.  حوزه های آموزشی عموما چند منظوره با پرورش علمای جامع الاطراف و مسلط بر اکثر بخش های علمی پایه های ستبر علمی ایران را بنا نهادند.

 توجه شدید به علوم عقلی و نقلی از اختصاصات ایران علمی قرون نخستین بود و دست‌اندازی به حوزه های معتبر بیرونی چون یونان و اسکندریه و البته ایران پیش از اسلام و ترجمه و تالیف متون از زبانهای مختلف دوره ای مدرن و کاملا علمی را در تاریخ ایران بنا نهاد.

شیخ شهاب الدین سهروردی یکی از علما و حکما و بزرگ فلسفی ایران است که با آگاهی و مطالعه در شاخه های متفاوت فکری و بدست آوردن درک صحیح از آنها توانست جنبش خاص فکری خود را با نام فلسفه اشراقی بنیان نهد. فلسفه ای که با بهره گیری از نقاط قوت دیگر ایده های فکری گونه ای التقاطی از علم آسمانی و زمینی را به انسان آن روزگار ارائه کرد.

این مقاله به مسئله علم و کیفیت آن و تعریف عالم از دیدگاه شیخ اشراق پرداخته است. پیش از ورود به بخش اصلی مقاله معرفی مختصری از شیخ اشراق و آثار او و نیز مسئله علم در حوزه های آموزشی گذشته می آید و پس از متن مقاله که همراه با مسائل چندی که پیوسته با مبحث اصلی اند می آید به طور مختصر به علومی که در آثار شیخ اشراق به آنها استناد شده پرداخته می شود و در پایان طی بحث کوتاهی به مسئله تاویل پذیری آثار عرفانی شیخ اشراق که البته مسئله تازه و در حقیقت شاخه ای از علم مدرن