فلسفه هر علمى تابع آن علم و متفرع بر آن علم است. یعنى تا خود علم پدید نیاید، نوبتبه پدید آمدن فلسفه آن علم نمىرسد. به عبارت دیگر، هر علمى معرفت درجه اول و فلسفه آن علم، معرفت درجه دوم است.
علم فقه و علم کلام و علم تفسیر و علم تاریخ اسلامى - با همه شعب آن - نیاز به فلسفه علم دارند و همانطورى که خود این علوم تدوین و تکمیل شدهاند، فلسفه آنها هم باید تدوین و تکمیل شود. علوم بالقوه اسلامى هم باید از قوه به فعل بیایند و در مسیر تدوین و تکمیل قرار گیرند و آنگاه که حدود و ثغور آنها مشخص شود و به درجه پختگى نائل شوند، نیاز به فلسفه علم پیدا مىکنند.
نگارنده معتقد است که ما فلسفه اسلامى داریم. فلسفه اسلامى از خود متون معتبر اسلامى مایه مىگیرد. قطعا متون معتبر اسلامى معارف عمیق عقلى مطرح کردهاند. مسائل ما بعدالطبیعه و الهیات، در قرآن و نهجالبلاغه و کتب حدیث، فراوان است. مخصوصا مسائل الهیات بالمعنىالاخص که غایت و نتیجه مسائل الهیات بالمعنىالاعم است. متکفران اسلامى و علماى برجسته وظیفه دارند مسائل الهیات بالمعنىالاخص قرآن و احادیث معتبر را دقیقا شناسائى کنند و آنها را با الهیات بالمعنىالاعم ارتباط و پیوند دهند. اینجاست که فلسفه اسلامى در هر دو قسمت الهیات بالمعنى الاعم و الهیات بالمعنى الاخص، تحقق پیدا مىکند.
نمىخواهم بگویم: تاکنون در این زمینه هیچکارى صورت نگرفته است. کتب فلسفى فلاسفه مشائى و اشراقى و حکمت متعالیه، همه در همین مسیر گام زدهاند. همه اندیشمندان حوزههاى مشاء و اشراق و حکمت متعالیه، سعى کردهاند در الهیات بالمعىالاخص سخن اسلام را بگویند. تلاش همه آنها این بوده است که الهیات بالمعنىالاخص اسلام را بر الهیات بالمعنىالاعم، مبتنى سازند.
مباحث وحدت یا کثرت وجود، تشکیک وجود یا ماهیت، اصالت وجود یا ماهیت، جعل وجود یا ماهیت، حدوث و قدم، تقدم و تاخر، قوه و فعل، علیت و معلولیت، ذهنیت و خارجیت، همه از مباحث زیربنائى مسائل مربوط به الهیات بالمعنىالاخص، محسوب مىشوند.
فیلسوف اسلامى با متکلم اسلامى فرق دارد. هرچند فیلسوف شیعى با متکلم شیعى فرقى ندارد. فیلسوف اسلامى تابع عقل و منطق و برهان است و هرگز متعبد به ظواهر الفاظ نمىشود و جز در برابر نصوص قطعى و مسلم، سر تسلیم فرو نمىآورد. ولى متکلم اسلامى تابع ظواهر الفاظ است. آن هم ظهورى که به حوزه عرفى خود او مربوط مىشود. و به همین جهت است که با توجه به آیه کریمه «الرحمن على العرش استوى» (2) . معتقد مىشود که خداوند، موجودى مجسم است و بر کرسى مىنشیند.
فیلسوف اسلامى جمود بر این ظواهر ندارد، بلکه از تاویل هم مىپرهیزد. او معتقد است که الفاظ، معانى گستردهاى دارند. معناى عرش و استواء را نباید در محدوده ماده و مادیات محصور کرد تا نیاز به تاویل یا جمود بر ظاهر پیدا شود. همچنان که معناى «ید» هم در عضو بدنى محدود و محصور نمىشود و بنابراین، نه لازم است که خدا را موجودى مجسم و داراى ست و پا بدانیم و نه نیازى به تاویل و گریز از حقیقتبه مجاز داریم (3) .
«ید» مظهر قدرت و تخت و عرش مظهر فرمانروائى و استواء، استیلاء است و بنابراین، بدون این که نیاز باشد که قائل به تجسم خداوند شویم و بدون این که محتاج به تاویل و حمل بر معناى مجازى باشیم، مىتوانیم آیات را فهم کنیم و پایههاى الهیات بالمعنىالاعم و الهیات بالمعنىالاخص را استوار سازیم.
با توجه به بیان فوق، نه تنها نیاز به فلسفه علم فقه و فلسفه علم کلام اسلامى و فلسفه علم تفسیر و فلسفه علم اخلاق اسلامى و فلسفه علم تاریخ یا تواریخ اسلامى داریم که به فلسفه اسلامى هم محتاجیم. اینک نخستبه تعریف کلام، سپس به تعریف فلسفه علم مىپردازیم.
تعریف کلام
علم کلام، علمى است که با التزام به کتاب و سنت و با اعتماد به قرآن و احادیث معتبر، به دفاع عقلانى از دین مىپردازد. متکلم واقعى کسى است که دین را در همه ابعاد و در جانب اصول و فروع، فهم کرده باشد و بتواند به تبیین صحیح و دقیق تمام معارف دینى بپردازد و سنگربانى باشد که به همه شبهات و اشکالاتى که بر اذهان هجوم مىآورد، پاسخ گوید.
لازم نیست که متکلم اسلامى، متکلم مطلق باشد، بلکه مىتواند متکلم متجزى باشد. به عبارت دیگر: کلام هم مىتواند به رشتههاى تخصصى مختلفى تقسیم شود. چه مانعى دارد که برخى از متکلمین، تخصص در اصول و برخى تخصص در فروع دین داشته باشند و بتوانند هرکدام پاسخگوى اشکالات وارده بر حوزه تخصصى خودشان باشند. گاهى شبهات، جنبه تاریخى دارد و گاهى شبهات، جنبه علمى دارد و گاهى جنبه ادبى و بلاغى و گاهى جامعهشناسانه و روانشناسانه یا روانکاوانه است. گاهى فلسفى و گاهى غیر فلسفى است. بسى دشوار است که یک نفر به تنهائى بتواند پاسخگوى همه شبهات مختلف و حلال همه مشکلات گوناگون و مدافع همه تهاجمات متنوع باشد. تهاجمات، گاهى نظامى و گاهى اقتصادى و گاهى فرهنگى است. تهاجمات نظامى را نظامیان و تهاجمات اقتصادى را برنامهریزان سیاست و اقتصاد و تهاجمات فرهنگى را هم سیاستگزاران و هم متکلمان پاسخ مىگویند. بنابراین، پرواضح است که براى دفع همه تهاجمات به یک طیف وسیع از افراد متخصص و متبحر نیاز است. هرگز نباید انتظار داشت که شخص واحد از عهده دفع همه تهاجمات برآید.
خواجه طوسى (ره) از قهرمانان بزرگ کلام و فلسفه و ریاضیات و هندسه و نجوم است. ولى نقل شده که او فرموده است: در مقام بحث و مناظره و جدال، در مقابل اشخاص آگاه به فنون مختلف، غالب و در مقابل اشخاص متبحر و متخصص در فن واحد، مغلوب شدم (4) . با این که او را استاد البشر و عقل حادى عشر و از اجله علماى جامع ایران خواندهاند (5) .
برخى از بزرگان تعریف کلام و فلسفه را یکى کردهاند. بلکه موضوع آنها را هم یکى دانستهاند. یعنى از نظر آنها کلام و فلسفه هر دو درباره عوارض ذاتى «موجود بما هو موجود» گفتگو مىکنند.
بنابراین، سئوالى مطرح مىشود و آن این که بنابراین که تمایز علوم به تمایز موضوعات باشد، چه فرقى میان کلام و فلسفه است؟
براى پاسخ به این سؤال و به منظور حفظ تمایز میان کلام و فلسفه، قید «على نهجالاسلام» را بر تعریف علم کلام افزودهاند.
لاهیجى مىگوید:
«از آنجا که تمایز علوم به تمایز موضوعات است، موجود را در تعریف کلام مقید کردهاند به این که: متعلق به مباحث جارى بر طبق قانون اسلام باشد» (6) .
به نظر او کلام با این اعتبار، جنبه برهانى را از دست مىدهد و جنبه جدلى به خود مىگیرد. بهتر این بود که مردم بر حسب تفاوت عقول و ادراکات خود به حقایق دینى ایمان مىآوردند و چون و چرا نمىکردند. اما اکنون که چون و چراها رواج یافته، واجب است که به مقتضاى عقول صریحه و آراء صحیحه روى آورند و استدلالات و براهین را بر مقدمات قطعى و عقلى صرف، مبتنى سازند و از حضیض تقلید به قله تحصیل روى آورند. هرچند این کار، منتهى به ترک ظواهر و طرد متبادر گردد; چرا که عقل در اعتقادات، مستقل و در فروع دین، غیر مستقل است. بنابراین، اعتماد به دلایل کلامى - از حیث این که کلامى است - کافى در تحصیل عقاید دینى نیست، بلکه فایده آن، حفظ عقاید استبهطور اجمال براى عقولى که در راه رسیدن به یقین تفصیلى و تحقیق تحصیلى، قصور دارند (7) .
مانعى نیست که کلام، همچنان به شیوه «على نهجالاسلام» پیش رود، ولى خود را اسیر ظواهر الفاظ نسازد و مقتضاى عقل صریح را همواره در مد نظر قرار دهد و تمایز خود را از فلسفه حفظ کند. در این صورت، با فلسفه اسلامى - به معنایى که گفتیم - یکى مىشود. منتهى کلام اسلامى با التزام به کتاب و سنتبه دفاع عقلانى از دین مىپردازد، ولى هدف فلسفه دفاع از دین نیست، بلکه هدف آن، کشف حقیقت است و به همین لحاظ است که فلسفه هرگاه به هدف خود برسد، مىتواند بهترین خادم دین باشد. خادمى که هم از مخدوم خود کمک مىگیرد و هم به او کمک مىرساند.
بدیهى است که دایره کلام وسیعتر از دایره فلسفه است. کلام، مدافع دین است و به همین جهت است که از بسیارى از علوم، استفاده مىکند. فلسفه هم در خدمت کلام قرار مىگیرد. چنانکه علوم طبیعى و ریاضى و بسیارى از علوم انسانى به استخدام کلام در مىآیند. کلام، علم دفاع است. این علم ناگزیر است که از بسیارى از علوم دیگر استفاده کند.
بنابراین، بهتر است گفته شود که کلام موضوع معینى ندارد، بلکه یک سلسله قضایائى که در اثبات عقاید دینى و دفع شبهات و اشکال، مفید و مؤثرند، کنارهم قرار مىگیرند و علم کلام را به وجود مىآورند.
مرحوم استاد مطهرى معتقد بوده است که وظیفه کلام، دفاع از اسلام و بیان یک سلسله تاییدات براى اصول و فروع اسلام بوده است. ولى امروز باید متکلم به مسائل و موضوعات زیر توجه کند:
1- فلسفه دین.
2- وحى و الهام از نظر علوم روانى جدید.
3- بررسى مجدد ادله توحید با توجه به ایرادات و شبهات جدید.
4- بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى با توجه به مسائل مهم مدیریت و رهبرى.
5- مسائل خاص پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله و شبهاتى که در این زمینه مطرح است.
6- فلسفه تاریخ.
7- فلسفه اخلاق.
8- اقتصاد اسلامى.
9- فلسفه اجتماع از نظر تطبیقى و بیان اصول اجتماعى و جامعه ایدهآل اسلام (8) .
تعریف فلسفه علم دین
همانطورى که دانستیم هر یک از علوم فلسفهاى دارد. براى هر یک از علوم دینى فلسفهاى است. فلسفه علم، معرفت درجه دوم و خود علم، معرفت درجه اول است.
فلسفه علم دین - به معناى اخص کلمه یعنى دین اسلام - عبارت است از تحلیلى عقلانى از مدلها و روشها و قضایایى که در هر یک از علوم دینى مطرح است. بنابراین به تناسب هر یک از شعب مختلف علوم دینى، فلسفهاى داریم (9) . بدین لحاظ است که فلسفه علم دین، هم از فلسفه دین و هم از فلسفه مطلق و هم از کلام متمایز است. چرا که فلسفه علم، علم به علم است. یعنى فیلسوف علم مىخواهد. کالبدشکافى علم مورد نظر کند و شناسنامه آن را مطالعه نماید و از او بپرسد که از چه روشى پیروى مىکند و چه مدلهایى به کار مىگیرد و از چه قضایائى استفاده مىکند. گویى فیلسوف علم، در محضر علم مورد نظر خود نشسته و از او سؤالاتى به فراخور تخصص خود مىکند و جوابهاى لازم را از او مىگیرد.
اگر متفکرى یکى از علوم دینى مدون - مانند فقه و تفسیر و اخلاق اسلامى و تاریخ اسلامى - را در لابراتوار ذهن و اندیشه خود به محک بررسى و مطالعه گذارد و آن علم را به عنوان یک شخص یا یک شخصیت، در منظر تعقل و تفکر خود قرار دهد و با چون و چراهاى علمى و نظرى به ویژگیهاى آن علم پى برد، کار او همانا کار یک فیلسوف علم دین است، نه کار یک عالم دین و نه کار یک فقیه یا متکلم یا مورخ یا اخلاقدان اسلامى و نه کار یک فیلسوف.
روششناسى علوم، کارى بس مهم است. هر علمى داراى روش خاصى است. روش
علم تاریخ با روش علم فقه و روش علم فقه با روش علم تفسیر و روش همه اینها با روش علم اخلاق اسلامى متفاوت است. فقیه مىخواهد احکام فرعیه را از ادله تفصیلیه، استنباط و استنتاج کند. او مىخواهد فروع را به اصول برگرداند. او به کمک ملازمات عقلیه، مستقلات و غیر مستقلات عقلیه را استنباط مىکند. فقیه امامى اثناعشرى از روش قیاس (تمثیل) و استحسان گریزان است. به همین لحاظ است که علم اصول، ضمن این که مبانى علم فقه را تبیین مىکند، احیانا پارهاى از بحثهاى مربوط به فلسفه علم فقه را هم به عرصه نمایش مىگذارد. مطالب مربوط به روششناسى علم فقه که در قلمرو فلسفه علم فقه جاى دارد، در علم اصول شیعى کم نیست. عالم اصولى شیعى روش تمثیل را مطرود مىداند، ولى به روش قیاس و استقراء اهمیت مىدهد. مگر نه این است که اجراى اصول عملیه در مورد احکام را منوط به تفحص تام از ادله و یاس از وجود آن مىداند، حال آن که در مورد موضوعات تفحص را لازم نمىشمارد؟ پس در مورد اول، استقراء - در حد یاس از وجود دلیل - لازم است و در مورد دوم، هیچگونه استقرائى لازم نیست. اینگونه بحثهائى که در علم اصول مطرح است، مربوط استبه روششناسى علم فقه که در قلمرو فلسفه علم فقه است.
تعریف فلسفه وکلام
ما با چند اصطلاح روبهروییم: فلسفه، کلام، فلسفه علم دین و فلسفه دین. روشن شدن این اصطلاحات، راهگشاى رفع ابهامات است.
هرکدام از اینها دانشهاى خاص و مستقلى هستند که براى خود موضوع و هدف و قلمرو ویژهاى دارند و هرچند در پارهاى از مسائل مشترک باشند، ولى هرکدام از جنبه خاصى به مسائل مىنگرند.
1- فلسفه
فلسفه دانشى استبرین که درباره عوارض ذاتى موجود - بما هو موجود - بحث مىکند.
چنانکه از تعریف فوق برمىآید، موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است. یعنى موضوع آن، مقید به هیچیک از حیثیتهاى تقییدیه نیست. موجود جسمانى یا موجود کمى یا موجود کیفى، مقید به یکى از حیثیتهاى تقییدیه شده است و صلاحیت این که موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلکه مىتواند موضوع طبیعیات یا ریاضیات یا علوم جزئى دیگر باشد.
این که موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است، به این دلیل است که اولا مىتواند محور تمام مسائلى باشد که در فلسفه مورد بحث واقع مىشوند و ثانیا نیاز به تعریف و اثبات ندارد (1) . به همین دلیل است که تمام علوم جزئى به خاطر تعریف و اثبات موضوع به فلسفه نیاز دارند، ولى فلسفه به لحاظ بداهت تصورى و تصدیقى موضوع، نیاز به هیچ علمى ندارد. فلسفه نسبتبه سایر علوم، علم برین محسوب مىشود و سایر علوم، نسبتبه فلسفه، زیرین، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشین است و علوم، زیردست و زیرنشین.
در عین حال، هیچ مانعى نیست که فلسفه در صغریات مسائل خود، از قضایاى علمى بهره گیرد و با ضمیمه کردن کبریات فلسفى به آنها، نتایج فلسفى بگیرد. منتهى صحت آن نتایج را بهطور مطلق، تضمین نمىکند، بلکه مىگوید: صحت این نتایج، منوط ستبه صحت صغریاتى که از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزى معلوم شود که آن قضیه علمى باطل بوده است، فلسفه متضرر نمىشود. زیرا به قول معروف : «تنخواه بد به ریش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان قلمرو فلسفه را به شرح زیر تبیین کرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودى. مانند وجود خداوند و توحید و اسما و صفات وافعالش، یعنى ملائکه و کتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتى که براى موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و کم و کیف و...
ج) اثبات امور عامه که براى موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصهاند نه خود اعراض. چرا که امور عامه، از معقولات ثانى شمرده مىشوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت دیگر: امور عامه محمول بالضمیمهاند، نه محمول بالضمیمه (2) .
بهترین تعریف امور عامه این است: آن چه بدون واسطه در عروض یا حیثیت تقییدیه، عارض موجود - بما هو موجود - شود. مانند وحدت شیخالرئیس در کتاب «تعلیقات» خود نیز حکمت را به معناى معرفت وجود واجب (3) - که موجود اول است - و به معناى معرفت وجود حق (4) - که همان واجبالوجود است - دانسته و صدرالمتالهین نیز گفته است: بحث از علتهاى غائى از حکمت، بلکه از افضل اجزاى حکمت است (5) .
مىتوان حکمت را بدین لحاظ، برترین علم به برترین معلوم دانست که معلوم آن، همان علت غائى است. چرا که براى غایت مىتوان چهار معنى در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همانطورى که فاعل است، غایت نیز هست; چرا که نمىتوان مانند اشاعره مدعى شد که فعل او معلل به هیچ غرضى - چه عین ذات و چه زائد بر ذات - نیست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چارهاى نیست جز این که گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عین ذات است.
ب) غایتبه معناى علم او به نظام خیر است و علم عین ذات اوست.
ج) غایتبدین معنى است که ذات مقدس او مطلوب و مقصود و معشوق همگان است.
د) غایتبدین معنى است که خارج از ذات فاعل است و به ماهیتخود، سبب فاعلیت فاعل و به وجود خود، معلول اوست (6) .
بنابر سه معناى اول، غایتشناسى فلسفه، یعنى خداشناسى و بدین لحاظ است که بازهم فلسفه، افضل علم به افضل معلوم است.
کثرت، تقدم و تاخر، قوه و فعل، علیت و معلولیت، امکان و وجود و...
ه) اثبات مبادى عالیه موجودات، یعنى علت فاعلى و علت غائى و علت صورى و علت مادى. چرا که موجود - بما هو موجود - نه تقوم به علیت دارد و نه تقوم به معلولیت و به همین لحاظ است که علتبودن و معلول بودن، از عوارض ذاتیه موجود - بما هو موجود - است و باید بحث از علیت، در حوزه فلسفه مطرح شود. بلکه بحث درباره علت نخستین، افضل بحثهاى فلسفه و از والاترین اجزاى حکمت، محسوب مىشود (7) .
بحث از علت نخستین یا واجبالوجود بالذات، به اندازهاى اهمیت دارد که شیخالرئیس در تعریف خود از فلسفه، تنها به همین مساله توجه کرده و گفته است: «افضل علم بافضل معلوم» (8) . فلسفه برترین علم، به برترین معلوم است. علم برتر است; چرا که مفید یقین است و معلوم آن، برتر است; چرا که معلوم آن، ذات مقدس ربوبى است. بحث از سایر اسباب و علل و بحث از سایر موجودات و عوالم هستى، به طفیل اوست، که اگر او و عنایات او نبود، هیچ نبود. آرى:
به اندک التفاتى زنده دارد آفرینش را
اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالبها
2- کلام
علم کلام، مدافع و سنگربان دین است. کلام و فلسفه در بسیارى از مسائل و حتى به قول بعضى از بزرگان، مانند حکیم لاهیجى، در موضوع نیز با یکدیگر اشتراک دارند. او مىگوید:
«اعلم ان المتقدمین من علماء الکلام جعلوا موضوع الکلام الموجود بما هو موجود لرجوع مباحثه الیه» (9) .
«بدان که متقدمان از علماى کلام، موضوع علم کلام را موجود - بما هو موجود - قرار دادهاند; چرا که مباحث علم کلام، همه بازگشتبه آن دارد» .
او در توضیح مطلب بالا مىگوید: متکلم به اعم اشیا - یعنى موجود - مىنگرد و آن را به قدیم و حادث تقسیم مىکند. حادث را به جوهر و عرض و عرض را به آن چه مشروطبه است، - مانند علم و قدرت - و آن چه مربوطبه نیست، - مانند طعم و رنگ - و جوهر را به حیوان و نبات و جماد تقسیم مىکند و توضیح مىدهد که اختلاف جواهر یا به انواع استیا به اعراض. آنگاه در قدیم مىنگرد و توضیح مىدهد که او تکثر و ترکیب نمىپذیرد و تمیز او از حادث، به صفات واجب و امور ممتنع - یعنى صفات ثبوتیه و سلبیه - و احکامى که نه واجبند و نه ممتنع، مىباشد. عالم حادث و خداوند، فاعل قادر و محدث عالم است. او بر بعثت پیامبران و تعریف صدق آنها به معجزات، قادر است و عقل باید از آنها تبعیت کند (10) .
با توجه به آنچه گذشت، فلسفه و کلام هیچگونه تمایزى از یکدیگر ندارند. بهخصوص اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم.
اگر تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانیم، کلام و فلسفه به لحاظ غرض از یکدیگر تمایز و تباین آشکار دارند. چرا که کلام، دغدغه اثبات عقاید دینى و دفاع از آنها دارد و خود را در برابر شبهاتى که بر دین وارد مىشود، متعهد مىداند که دفاع کند و حریم مطهر دین خدا را از تهاجم شبههآفرینان و عوامل ضعف ایمان و از لوث شک و ریب پاک سازد. ولى فلسفه چنین دغدغهاى ندارد. متکلم، درد دین دارد و فیلسوف بىدرد است. اگر فیلسوف، به دفاع از دین بپردازد، متکلم شده است.
فلاسفه بزرگ اسلامى مانند فارابى و شیخالرئیس و ابن رشد و صدرالمتالهین را نمىتوان افراد بىدردى معرفى کرد که به دین - آن هم دینى چون اسلام که به عقل و برهان اهمیتى بسزا مىدهد - بىاعتنا باشند. اینان کاملا توجه به دین داشتهاند.
پس یا باید اینان را هم فیلسوف و هم متکلم بنامیم، یا باید بگوییم: متکلم مسلمات دینى - هرچند مسلمات به نظر خودش - را مىگیرد و براى اثبات آنها به جستجوى دلیل مىپردازد. ولى فیلسوف، هیچیک از قضایا و احکام را - هرچند قضایا واحکام دینى - قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمىکند. بلکه تلاش مىکند که به روش استدلال، از بدیهیات به نظریات برسد و با نردبان نظریات مبرهن و اثبات شده، به نظریات دیگرى نائل آید. معناى این روش، مخالفتبا دین نیست، بلکه فیلسوف مسلمان در برابر پیامبر خدا صلى الله علیه وآله و اولیاى دین زانو مىزند و از معارف دینى الهام مىگیرد و تبعیت از دین را همواره وظیفه خود مىشمارد.
شیخالرئیس معاد جسمانى را شرعى و معاد روحانى را عقلى مىداند. درباره قسم اول مىگوید:
«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبیل الى اثباته الا من طریقالشریعة و تصدیق خبرالنبوة و هو الذى للبدن عندالبعث و خیراتالبدن و شروره معلومة لا تحتاج الى ان تعلم و قد بسطتالشریعة الحقة التى اتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد صلى الله علیه وآله حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن» (11) .
«باید دانست که قسمى از معاد همان است که منقول از شرع است و راهى به اثبات آن نیست، مگر از راه شرع و تصدیق خبر مقام نبوت. این همان معاد جسمانى است. خیرات و شرور بدن، معلوم است و نیازى به تحصیل علم (از راه عقل) ندارد. شریعتحقه پیامبر و سرور و مولاى ما حضرت محمد صلى الله علیه وآله حال سعادت و شقاوت بدنى را شرح و بسط داده است» .
ولى درباره قسم دوم مىگوید:
«و منه ما هو مدرک بالعقل و القیاس البرهانى و قد صدقته النبوة و هوالسعادة و الشقاوة الثابتتان بالقیاس اللتان للانفس و ان کانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل» (12) .
«و قسمى همان است که به عقل و قیاس برهانى ادراک مىشود و نبوت آن را تصدیق کرده است. این قسم، همان سعادت و شقاوت روحانى و نفسانى است که به قیاس ثابت مىشود. هرچند اوهام ما، اکنون به عللى که توضیح خواهیم داد، از تصور آن قاصر است» .
پس فیلسوف مسلمان هرجا نتواند حقیقتى را به برهان عقلى ثابت کند، به پیروى از شریعت، خود را متعهد مىشمارد و هرجا به حقیقتى برسد که مطابق شرع باشد، به وجد مىآید و هرجا به مطلبى برسد که به ظاهر مخالف شرع باشد، یا عقل خود را تخطئه مىکند یا استظهاراتى که از لسان شرع شده را ناکافى و ناصواب مىشمارد.
به عنوان مثال، تلقى متکلم از شرع این است که عالم، حادث است. بنابراین، به هر قیمتى باشد، باید آن را ثابت و قائلان به قدم عالم را باید تخطئه، بلکه تکفیر کرد. چنانکه غزالى با شیخالرئیس همین معامله را کرد. ولى متکلم منصفى همچون امام فخر رازى مىگوید: هیچ دلیلى در شرع مقدس دلالتبر حدوث عالم ندارد (13) . بنابراین، متکلم باید در استظهارات خود از ادلهاى که به نظرش دلالتبر حدوث عالم دارد، تجدید نظر کند.
شیخالرئیس در یکى از بحثهاى توحیدى اشارات که در آنجا متعرض بحثحدوث و قدم عالم شده، مىگوید:
«فهذه هى المذاهب و الیک الاختبار بعقلک دون هواک بعد ان یجعل واجبالوجود واحدا» (14) .
«این است مذاهب مختلف در باب حدوث و قدم عالم و تو باید به عقلت کسب آگاهى کنى نه به هواى نفست. آن هم بعد از آن که واجبالوجود یکى قرار داده شود» .
به گفته خواجه طوسى: مقصود وى این است که در مساله توحید، تساهل روا نیست، ولى در مساله حدوث و قدم، تساهل رواست (15) .
راه حل لاهیجى
از آنجا که لاهیجى تمایز علوم را به تمایز موضوعات مىداند، مىگوید:
«لما کان تمایزالعلوم بتمایزالموضوعات قیدوا الموجود هیهنا بحیثیة کونه م
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 32 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
دانلود مقاله فلسفه دین و فلسفه علم دین
