این جزوه به صورت دستنویس است.
این جزوه درس کنترل غیرخطی دکتر محمدرضا جاهد مطلق دانشگاه علم و صنعت می باشد که به طور کامل و بسیار عالی به ارائه مباحث مطرح در این واحد درسی پرداخته است.
این جزوه در 100 صفحه با کیفیت عالی اسکن شده و امیدواریم در جهت کمک به شما عزیزان مورد استفاده قرار بگیرد.
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه43
اخلاق نسبى استیا مطلق (۱)
در این نوشتار، کلمه «اخلاق» به معناى سطحى یا محاورهاى آن، که اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به کار نمىرود، بلکه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مىشود. اخلاق را مىتوان به مثابه الگوى رفتارى که مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خیر و خوبى است، توصیف کرد. اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مسالهاى که الآن مورد بحث ماست، مواجه مىسازد. یعنى این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روانشناختى یا عوامل دیگر نیست، بلکه امرى است مستقل از هر چیز دیگرى; یعنى یک واقعیت نهایى، مظهر ارزش مطلقى یعنى مظهر ارزش ذاتىاى که باید فىنفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمىتواند از اصول اساسىتر دیگرى ناشى شود؟ آیا واقعا مىتوان وجود چنین اخلاقى را مسلم انگاشت؟
براى پاسخگویى به چنین پرسشى، سؤال دیگرى رخ مىنماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقى ممکن است درباره امر مطلقى بحث کرد؟ ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایى پا مىنهیم که برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنى اعتماد کنیم. با وجود این، بسیارى شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغییر مىکند. مطمئنا، به نظر مىرسد که بافت اجتماعى به دلیل فقدان معیارهاى مطلق تحلیل مىرود. اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافى براى واقعى بودن آنها نیست. تنها در صورتى مىتوان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق» به معنى بدون منشا، نهایى و وراى برهان
در این نوشتار، کلمه «اخلاق» به معناى سطحى یا محاورهاى آن، که اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به کار نمىرود، بلکه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مىشود. اخلاق را مىتوان به مثابه الگوى رفتارى که مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خیر و خوبى است، توصیف کرد. اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مسالهاى که الآن مورد بحث ماست، مواجه مىسازد. یعنى این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روانشناختى یا عوامل دیگر نیست، بلکه امرى است مستقل از هر چیز دیگرى; یعنى یک واقعیت نهایى، مظهر ارزش مطلقى یعنى مظهر ارزش ذاتىاى که باید فىنفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمىتواند از اصول اساسىتر دیگرى ناشى شود؟ آیا واقعا مىتوان وجود چنین اخلاقى را مسلم انگاشت؟
براى پاسخگویى به چنین پرسشى، سؤال دیگرى رخ مىنماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقى ممکن است درباره امر مطلقى بحث کرد؟ ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایى پا مىنهیم که برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنى اعتماد کنیم. با وجود این، بسیارى شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغییر مىکند. مطمئنا، به نظر مىرسد که بافت اجتماعى به دلیل فقدان معیارهاى مطلق تحلیل مىرود. اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافى براى واقعى بودن آنها نیست. تنها در صورتى مىتوان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق» به معنى بدون منشا، نهایى و وراى برهان پیداست، به نظر مىرسد که این وصف مانع از هر گونه بحثبیشترى باشد.
با وجود این، با استفاده از دو راه مىتوان این بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن که تعیین کنیم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى استبه این اعتماد کنیم که این فرض، اگر درستباشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مىدهد که وجود اخلاق مطلق را تایید مىکند. این راه، شیوهاى است که ما در فصل قبل به کار بستیم. دوم آن که مىتوانیم به دقت نظریههایى را یا دستکم برخى از مهمترین آنها را که منکر اخلاق مطلقاند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسىتر، نسبى مىدانند، بیازماییم تا دریابیم که آیا چنین نظریههایى، به عنوان حقیقتى تام و تمام (کل حقیقت)، پذیرفتنى هستند یا این که جنبههایى از حقیقت را فرو گذاردهاند. اما اگر آنها را این گونه (خطا) دیدیم، باز هم مىکوشیم تا فهم کنیم که آیا عناصر مفقود در چنین تبیینى مىتوانند با این ادعا که اخلاق مطلق وجود دارد، تبیین شوند؟ این رویهاى است که بنا دارم در این فصل دنبال کنم.
به همین منظور، مجبوریم در اصطلاح «اخلاق» جرح و تعدیل بیشترى اعمال کنیم. اخلاق را نمىتوان به معناى وضع قوانین براى یکایک موقعیتهاى منحصر به فرد دانست; چرا که در این صورت مقتضى انطباق با آن موقعیتهاست و آن را از این رو نسبى خواهد ساخت. بلکه اخلاق قانونى بنیادى است که ما خود را عاجز از انکار آن مىدانیم و از این رو مىتواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدایت کند. بنابراین، باید بین قانون اخلاقى فىنفسه و کاربردهاى آن تمییز قائل شویم; یعنى این ادعا که «اخلاق نسبى است» غالبا بر خلط بین این دو مطلب مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنین بحثى این ایراد همواره وجود دارد که مذهب مسیحیت، گرفتن تنها یک همسر را اجازه مىدهد، در حالى که مذهب اسلام چهار همسر را. این مثالى است که در ظاهر اثبات مىکند که اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنایى که ما این کلمه را به کار مىبریم، نیست. تنها هنگامى که بپرسیم شوهر چگونه با همسر یا همسرانش رفتار کند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقیقى وارد شده است. سر و کار ما نه با کاربرد اخلاقیاتى است که طبیعتا وابسته به شرایط بیرونى است، و نه با ناکامى انسانى که بر اساس اعتقاداتش زندگى مىکند; بلکه ما با اخلاق فىنفسه سر و کار داریم.
براى آن که بحث از این اخلاق بنیادى ممکن باشد، باید اصول عمده اگزیستانسیالیسم به کار گرفته شود یعنى تجربهاى که، چونان شاهد و گواه، باید به آن اعتراف کرد. باید تا آنجا که ممکن است صادقانه، هر ادعایى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بیازماییم. در این راه چاره نهایى، چنین آزمایشى باید درونى (انفسى) باشد یعنى باید اخلاق، تحت تاثیر خصوصیات شخصیتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد که باید مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد که چندان تحت تاثیر تمایلات یا پیشداوریهاى شخصى خود نیستیم; ملاحظاتى که به ما در ایجاد «شیوه باطنى» (۲) کمک مىکند و از همین جا، این جنبههاى شخصیتى ما، که ویژگیهاى اصیل و انسانىاند و همه انسانها در آن سهیماند، آشکار مىشود.
۱. زمانى که با نظریههاى راجع به اخلاق مواجه مىشویم، چنین پرسشى سزاوار است: آیا واقعا، من خودم را در این نظریهها مىشناسم؟ همه این نظریهها مدعىاند که از واقعیاتى بحث مىکنند که باید [آنها را] در درون خودم تجربه کنم; اندیشیدن درباره تجربه واقعى خودم به من کمک مىکند تا از تفکرات انتزاعى که دیدگاههاى مرا ابطال مىکند و لذا، بتدریج، تجربه بعدى مرا نیز تحت تاثیر قرار مىدهد، دورى کنیم. قبلا خاطرنشان کردیم که انسان چگونه عمیقا تحت تاثیر تصوراتى است که درباره خودش دارد (۳) ، بنابراین، سؤال از چنین مسالهاى ضرورى است.
موجه بودن این پرسش را مىتوان هنگام مقایسه امکان بحث اخلاقى با امکان بحث دینى لحاظ کرد. همانگونه که قبلا گفتهام (۴) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دین دانسته مىشود که مىتواند مورد بحث قرار گیرد; بدین معنا که مىتوان از آن، بدون رجوع به دین بحث کرد. وقتى که من دستور اخلاقى شایستهاى را بیان مىکنم، مانند این که «تو باید همسایهات را همچون خودت دوستبدارى»، مىتوانم امیدوار باشم که هر شخصى حتى اگر از این جمله تنفر هم داشته باشد یا منکر آن بنماید، در وجود باطنى خود به این فرمان پاسخ مىگوید و احساس مىکند که دستور باارزشى است. چنین پاسخ عامى را نمىتوان نسبتبه گزارههاى دینى انتظار داشت، همچون ایمان مستلزم عمل بدان است، حتى این ادعا که خدا وجود دارد، بدون چنین عملى ممکن استبىمعنا باشد. این تفاوت بین اخلاق و دین، احتمالا تبیین مىکند که چرا مقتضیات اخلاقى ادیان بزرگ یهودیت، مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و توئیسم بسیار شبیه به یکدیگرند، حال آن که خود این ادیان به طور قابل توجهى با یکدیگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دین فراتر از قلمرو برهانهاى مادىاند; اما فقط با اخلاق، آیا حق دارم فرض کنم که تجاربم مشروط بر آن که به طور مناسبى صورتبندى و آزمون شود به کار هرکس مىآید و متضمن شناختى است که از اعتبار عام برخوردار استیا خیر. یک بحث دینى باید کمتر به روش مستقیم صورت پذیرد، در حالى که در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقیم ضرورت مىیابد.
۲. آخرین صورت امر تنجیزى کانت، آزمونى دیگر در اختیار ما مىنهد: «در رفتار شخصىات و نیز با دیگران آنچنان باش که از انسانیتبهره بردهاى; یعنى دائما انسانیت هدف باشد نه فقط وسیله». این آزمون، بویژه، در جامعه پیچیده ما امر مهمى است و غالبا چارهاى نیست که با انسانها در بافتخاصى مثلا در سرشمارى جمعیت، یا به عنوان تولیدکننده کالا به شکل جمعى یا ابزارى برخورد شود. با وجود این، این آزمون به طور مکرر و تقریبا به صورت طبیعى و بدون در نظر گرفتن این که آیا انسانیت انسان [در آن] دخیل است، به عمل درآمده است (و با همه این حرفها به آسانى نمىتوان از آن صرفنظر کرد).
بنابراین، ما باید دائما به خودمان گوشزد کنیم که برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. این موضوع ما را در شناخت نه تنها جایى که ما دچار اشتباه مىشویم، بلکه جایى که دیگران و دیگر نظریهها نیز در باب اخلاق اشتباه مىکنند، یارى مىکند.
این امر تنجیزى، این نکته را نیز دربر دارد که این مثل «هدف وسیله را توجیه مىکند» اساسا امرى غیر اخلاقى است. علاوه بر این، نمىتوان طبق این گفته، کاملا از عمل اجتناب کرد; گاهگاهى [این عمل] ممکن استبه عمل خیرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى که دروغى مىگوییم تا موجبات درد و رنج دیگرى را فراهم نکنیم. با وجود این، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترین هدفها نمىتواند وسیله زشت و بد را توجیه کند; زیرا بد همواره بد است و فرق نمىکند که با چه هدفى صورت مىگیرد. اگر ما به تجربه رجوع کنیم، از نظر عملى مىتوانیم بفهمیم که چرا [این امر] تا این اندازه اهمیت دارد. این ابزارهایند که ما در عمل تجربه مىکنیم و با آنها قیافه و مد عوض مىکنیم; اما هدف دور از دسترس است و شاید هرگز دستیافتنى نباشد و از این جهت ممکن است نسبتبه اعمال ما، امرى کاملا غیر اساسى (کم اهمیت) به حساب آید. بنابراین، وسیله امرى مهمتر از هدف از آب درمىآید و اگر بد انتخاب شود حتى برترین هدفها را ضایع مىکند. نقص ما انسانها ممکن است ما را در مقام انتخاب یکى از دو بدى، به برگزیدن آن یک که کمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مىتوان امیدوار بود که اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت که ما از این واقعیت آگاه باشیم که آن ابزارها بدند.
۳. تمایزگذارى میان «خوب» و «حق»، به نکته اخیر وضوح بیشترى خواهد بخشید و کمک بیشترى خواهد بود. این تمایز نمىتواند یک بار و براى همیشه ایجاد شود; زیرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعریف مىشوند. با وجود این، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبیه کودک ممکن استبرحق باشد، اما آیا خوب هم هست؟ بسیارى از مردم مىگویند: به دار آویختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند که دار زدن فىنفسه عمل خوبى است. از سوى دیگر، ممکن استیک عمل خوب باشد اما کاملا برحق نباشد. همانگونه که در مثال قبل گفتیم اگر کسى براى این که دیگرى را به درد و رنج نیندازد، دروغ بگوید عملش خوب است. اما کاملا برحق نیست.
آگاهى از این تمایز بین خوب و حق، بر حساسیت ما فزونى، و به توجهمان حدت خواهد بخشید; و این مساله در قلمرو ارزشها بیشترین اهمیت را دارد. زیرا در آنجا تعریفها و قوانین شسته و رفتهاى را نمىتوان پیدا کرد که نسبتبه هر مورد و موقعیتى کارگر باشند; و از این رو خواهیم دید که حتى پایبندیهاى متعارض مثلا میان تقاضاهاى خانوادگى و وظایف ملى یک شخص قابل اجتناب نیست. اما [به هر حال] باید به استنباطهاى خود رو کنم و تصمیماتى بگیرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است که آنچه را خوب است عمل کنم، از آن روى که من، خود، آن را خوب تشخیص مىدهم. بنابراین، باید درک خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمایزهاى روشنتر به این غایت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهمیت است، نه تعریف بلکه توضیحى است که از واکنش فورى من در برابر یک موقعیتخاص ارائه مىشود.
۴. اگر اخلاق مطلق را کنار مىزنیم، بایستى از آنچه طردش مىکنیم آگاه باشیم. اخلاق مطلق را نباید از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصمیم و عمل جدا انگاشت; و این چیزى است که اگر انکار شود سایر امور نیز زیر سؤال مىرود. بارى، اگر ما در تصمیمگیرى آزاد نباشیم، مسئولیتى نخواهیم داشتیعنى در این صورت، مسئولیت از میان مىرود و وجدان معناى خود را از دست مىدهد و از اینجاست که اساس اعتماد بین اشخاص، رختبرمىبندد. مفاهیم «خیر» و «شر» معناى کامل خود را از دست مىدهند; و چون از آن پس منجر به هیچ عملى نمىشوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زیباشناختى تبدیل مىگردند یعنى بحث از برتریها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوریهاى فارغبالانه، که هیچ یک الزامآور نیستند، جایگزین بحث اخلاق مىشود. در این صورت، گزاره «این عمل خوب است» معنایى بیش از این نخواهد داشت که «من این عمل را دوست دارم» همان گونه که ممکن است فردى بگوید «من این منظره را دوست دارم»; و [در نتیجه،] همه بحثهاى اخلاقى بىمعنا خواهد شد.
ما قبلا گفتهایم که مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هیچ روى دلیل بر وجود آن نیست; اما شناخت پیامدهاى رد چنین اخلاقى، این فایده را در بر دارد که دریابیم که در مقام تصمیمگیرى در باب ماهیت اخلاق، قول به نسبیت اخلاق براى ما به چه قیمتى تمام خواهد شد.
با در نظر گرفتن چنین ملاحظاتى، اینک به بحث در باب برخى نظریههاى اخلاقى مىپردازم، که مىکوشند اخلاق نسبى (یعنى اخلاقى را که وابسته به چیز دیگرى است) اثبات کنند. اما ، براى پرهیز از هر گونه بدفهمى مایلم تاکید کنم که قصد رد همه این نظریهها را به طور کلى ندارم، بلکه [معتقدم که] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند که قابل توجیه و مهمند; این نظریهها در تفکیک امور واقعا اخلاقى از غیر آن، به ما کمک مىکنند. سر و کار من با این مساله است که آیا این نظریهها جنبههایى از اخلاق را نادیده گرفته اند یا نه، و با این شیوه بر آنم تا شکافى را که اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. کماهمیتترین این نظریهها، نظریه زیستشناختى اخلاقى است. در نظر زیستشناسى امروز، معیار هماهنگى با راز بقاست. بنابراین، اخلاق به هیچ روى مطلق نیستیا هرگز از راه وجدان القا نمىشود; در ظاهر وسیلهاى است که با ایجاد انتخاب طبیعى، در جهت افزایش این هماهنگى با غریزه به کار مىآید. براى مثال، از طریق ایجاد غریزه طبیعى حتى در انتخابهاى طبیعى خلایق، افراد اصلح انتخاب مىشوند. از این رو، انسان اخلاقى در معناى زیستشناختى باید انسان اصلح باشد. با این حال، اخلاق در بسیارى از جنبهها در برابر بقاى حیات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، یا در اختیار گذاشتن طرف دیگر صورت در برابر او، بدون شک از جمله عالىترین نیازهاى اخلاقى و تبلور بىشائبهترین اخلاقیاتى است که ما بدان دستیافتهایم، که باید حتى به قیمت از کف دادن جان، از آنها متابعت کرد. این نوع قدرت غیر از قدرتى است که براى بقا در منازعه مرگ و حیات لازم است; منازعهاى که مطمئنا با بیرحمى بهتر تقویت و کمک مىشود. براى این شیوه، نشاط روحى ضرورىتر است تا اخلاق. بیشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوقالعاده دشواىاند تا بتوان آنها را با اصول داروینیسم، با هر تقدیرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چیزى از ویژگیهاى اخلاقى پیشنهادى باقى مىماند. نیچه نشان داده است «اخلاق جدید»ى که مورد نیاز است، درست ضد آن چیزى است که ما اخلاق مىنامیم. بنابراین، نیازى به بحثبیشتر درباره این نظریه نیست. (۵)
از جمله نظریههاى با اهمیت و عظمتبیشتر، نظریه جامعهشناختى اخلاقى است. این نظریه مدعى است که «خیر» ارزش مطلقى نیست، اما آن چیزى است که براى جامعه خوب است و از این رو تحت تاثیر جامعه ایجاد مىشود. مطمئنا حقیقتبیشترى در این نظریه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، که به هنگام تولد فاقد آن بودهایم، کمک مىکند. فهم نتایج تاثیرات اجتماعى به ما کمک مىکند تا آسانتر «کاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه» تفکیک کنیم. اما اگر آن را از دیدگاه اجتماعى لحاظ کنیم، نکته بسیار تعجبانگیزى در تحول اخلاق وجود دارد.
پیشرفتهاى عمده ما در شناخت «خیر» مدیون انسانهایى است که بر ضد جامعه شورش کردند و جامعه، آنها را مورد حمله یا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى که با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانیت رد کردند; سقراط به برداشت جدیدى از خیر اشاره کرد: خیر همان است که شخص آن را حق مىداند، اما او به قتل رسید و [نیز] مسیح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نیازهاى جامعه است، چگونه این واقعیتها قابل فهمند؟
سقراط فیلسوف بود و بنابراین سرنوشت او را مىتوان براحتى تمام در قالب منازعات فلسفى [آن روزگار] فهم کرد; اما عجبا که از دیدگاه اجتماعى، حق به کسانى داده شد که وى را به چوبه دار سپردند. این ادعا که اخلاقى وجود داشت که نه فقط براى شهروندان آتن، که براى هر انسانى و [نیز] براى بردهها، مثل دیگران ارزشمند بود، به طور عمده براى دولتشهرهاى یونان، مخاطرهآمیز بود. چنین ادعایى مسلم بود که بتدریج انسجام این جامعه خاص را تحلیل مىبرد و فقدان این انسجام، بدون شک در تخریب دولتشهر، نقش خود را ایفا مىکند. با وجود این، امروزه مىتوان گفت که از نظر اخلاقى سقراط بر حق بوده و نقش اساسى در شناخت ما از خوبیها داشته است و از این لحاظ کسانى که وى را تحت پیگرد قانونى قرار دادند بر خطا بودهاند. اما این سخن گامى است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق; زیرا جوامع در حال تغییر و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصى که از بین رفته است، باشد، نمىتوانستبراى ما معتبر و باارزش باشد. اگر چیز مطلقى در کار نباشد که براى همه نسلها و همه انسانها به یکسان باقى بماند، نمىتوانیم بگوییم که سقراط برحق بود; فقط مىتوان درباره او، در یک بافت تاریخى، به عنوان یک شخصیت مهم تاریخى داورى کرد. این جامعه نیست که با اشاره به فراسوى خود، اخلاقى برتر ایجاد مىکند، بلکه برعکس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مردانى چون موسى، سقراط، مسیح یا کشیشان بعد از او، سنتشکنان، اصلاح طلبان و فیلسوفانى که در مخالفتبا جامعه مىکوشیدهاند، ایجاد شده است. برخى از این رادمردان حتى زندگى خویش را قربانى کردهاند تا نگرشى اخلاقىتر بسازند و همواره این اخلاق برتر است که جامعه را بتدریج دگرگون مىکند. زیرا همین که اطلاق چیزى خوشایند باشد، مىتواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعى برحق شناخته شود.
از این گذشته، بازنگریهاى دشوارى براى وفق دادن نظریه جامعهشناختى با واقعیتها مورد نیاز است. براى ارائه یک مثال از چگونگى این تفسیرها، مىتوان تفسیر دورکیم را مد نظر داشت; دورکیم که روانشناس تا حدى مهمى است، اظهار مىدارد که جامعه تصور ناخودآگاهى از خیر دارد که در مرحله آتى تحولش مورد نیاز است. این تصور ابتدا صرفا براى افراد بىنظیرى، مثل سقراط، آگاهانه مىشود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانهاى از آن دارد و با این افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد مىکند. با وجود این، فرد آگاه تصور خویش را در معرض افکار عمومى قرار مىدهد و بدین طریق جامعه را از نیاز واقعى به آن آگاه مىکند، به طورى که بعد از آزار او یا کشته شدنش، جامعه این تلقى او را مىپذیرد.
آیا واقعا مىتوان این شخصیتسازى جامعه را باور کرد؟ چنین مىنماید که آشتى دادن واقعیتهایى که مىشناسیم، با آگاهى ناخودآگاه جامعه از آینده خویش، بسیار دشوارتر است از آشتى دادن این واقعیات با اخلاق مطلقى که در نظر است این تبیین جایگزین آن شود.
با این همه، اخلاق اساسا فردى است. هیچ حکمى (۶) خطاب به جامعه وجود ندارد که جامعه این یا آن را انجام دهد نقش «تو» [در این گونه خطابات] اساسى است، با وجود این، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، این واقعیت که افراد بىنظیرى قبل از دیگران به این درخواست پاسخ گویند و بر ضد جامعه بشورند، امرى شگفتانگیز به نظر نمىرسد. مطمئنا تعلیم و تربیت و تنبیه، که از سوى نظریه جامعهشناختى مورد تاکید است، داراى تاثیر عظیمى است، اما آنها بر ارزشها مبتنىاند; یعنى اعتقادات اخلاقى باید بر این که انتخاب چه چیزى موجب تنبیه است، مقدم شود. همین معنا در مورد اجراى عدالت نیز صادق است. هدف عدالت اجراى آن چیزى است که حق تشخیص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پیشداوریها بتدریج دخالت مىکنند و شاید حتى حاکم شوند، لیکن عدالت همیشه در پرتو شناخت اخلاقى ما بازبینى مىشود. به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نیز مىتوان از این طریق فهم کرد که اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادى و نیازهاى اجتماعى راهنمایى شود، در این صورت، اخلاق پرورش نمىیابد و جاى خود را به محرکها یا فشارها مىدهد. ما امروزه مىتوانیم ارزشگذارى کنیم که چقدر اهمیت داشت اگر افراد براى ارتقاى سطح اخلاق، یک بار دیگر بر ضد جامعه قیام مىکردند. قطعا اگر چنین کنند آنها دشمنان جامعه تلقى مىشوند. مثلا توصیههاى «موعظه بر فراز کوه» (۷) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود مىکنیم که قبول داریم (در ظاهر از آنها دم مىزنیم)، هنوز تا حد پذیرفته شدن در مسائل سیاسى، بسیار فاصله دارد.
گروهى دیگر از نظریهها بر روانشناسى مبتنىاند. شکى نیست که در بین این نظریهها نیز حقایق معتنابهى وجود دارد که مىتواند به وضوح زمینه کار کمک کند. ما تا حد زیادى محصول فرآیندهایى هستیم که روانشناسى توضیح مىدهد. بسیارى از رفتارهاى انسانى تحتسیطره حوادثى است که در گذشته رخ داده و دیگر قابل تغییر نیست. کشف ضمیر ناخودآگاه حاکى از عاملى واقعى و قدرتمند است; اما روانشناسى به دنبال نوعى یقین است که ما در فیزیک سراغ داریم. آرمانش این است که نشان دهد ما همگى تحتسیطره تجارب گذشتهاى هستیم که هیچ دخالتى در آنها نداشتهایم و تحت تاثیر عواملى هستیم که مىتواند رفتار ما را به صورت على یا آمارى تبیین کند و هیچ جایى براى تصمیمهاى آزاد ما نمىگذارد. این اعتقاد، همواره اخلاق را نسبى مىنمایاند. آیا مىتوان آن را به عنوان کل حقیقت پذیرفت؟
ما قبلا چند بار درباره چشمانداز روانشناسى بحث کردهایم، (۸) به طورى که نیازى به ورود دوباره به این بحث نیست. روانشناسى با این که ما چگونه فکر مىکنیم، احساس مىکنیم، و عمل و عکسالعمل نشان مىدهیم سر و کار دارد، ولى با مفاهیم اساسىاى که ما به کار مىبریم کارى ندارد; روانشناسى چگونگى کاربرد و عدم کاربرد ارزشها را تبیین مىکند، نه خود ارزشها را. روانشناسى فرآیندهاى داورى را دنبال مىکند، اما نه میزانهایى را که داوریهاى ما بر آن مبتنى است. بنابراین، گرچه روانشناسى مىتواند زمانى را که ما آزادانه عمل نمىکنیم نشان دهد، اما قادر نیست چیزى در باب آزادى (اختیار) فىنفسه بگوید. در باب اخلاق، به طور واضح، چیزى بیشتر از آنچه شیوههاى روانشناختى کشف مىکنند، وجود دارد.
اساسا، روانشناسى است که ما را بر آن مىدارد تا اصطلاحات «خیر» و «شر» را در معناى «زیبا» و «زشت» به کار ببریم; یعنى همچون ناظرى بىطرف به شیوه زیبایىشناسى ظاهرىاى که قبلا متذکر شدهایم. اما تجربه احساس مسئولیت نسبتبه اعمال ما، با قاطعیت اثبات مىکند که این نگرش در سطح اخلاقى وافى به مقصود نیست.
علاوه بر این، تاکید مکررى وجود دارد که اخلاق، صرفا نوعى آداب و رسوم است و به همین خاطر، بسته به دوره ملیت، جغرافیا و حتى آب و هوا، پیوسته در حال تغییر و تحول است. در مورد کاربرد و تدوین اخلاق، این سخن درست است; اما سبتبه اخلاق فىنفسه چطور؟ باید اعتراف کنم که هرگز کاملا نتوانستهام این ادعا را فهم کنم. عمده توصیههاى اخلاقى واقعیتى دارند که اساسا بندرت قابل تغییرند و کمتر از هر چیز دیگرى تغییر مىکنند. مثلا اگر ما بافت تاریخى ده فرمان موسى یا موعظه بر فراز کوه را ملاحظه کنیم، مىبینیم که دولتها و ملتهایى که در این دو زمان با یهودیان مرتبط بودند، در تاریخ کاملا نابود شدهاند; آن کشورها به کلى دگرگون شدند، دشتهاى حاصلخیز به بیابانهایى خشک و بىآب و علف بدل گردیدند و جنگلها به بیابان سنگلاخ تبدیل شدند، آب و هوا نیز تغییر کرد; اما عملا تنها چیزى که باقى ماند همین احکام معدودى بود که بیانگر توصیههاى اخلاقى است. (۹) این فرمانها به تنهایى هنوز در ذات خویش ارزشمندند یعنى کماکان زندهاند و از تاثیر واقعى در زندگى ما برخوردارند. در مقابل، روشها و دیدگاههاى علومى که ما آنها را به عنوان علوم بسیار قابل اعتمادتر مىشناسیم، از آن زمان دستخوش تغییرات بسیارى شدهاند و هر تغییرى باعثبىاعتبارى نظریههاى قبلى شده است.
پایدارى و استوارى اخلاق به اندازه هر چیز دیگرى است که بتوانیم آن را بخشى از تاریخ انسانى تصور کنیم. همان طور که انسان در یک سیر تاریخى رشد مىکند، به نظر مىرسد که اخلاق نیز در ابتدا با اوضاع و احوال تاریخى مختلف تحول مىیابد.
بعید به نظر مىرسد که در زمانهاى اولیه و در جوامع ابتدایى، اخلاق به آن شکلى که ما از آن صحبت مىکنیم وجود داشته باشد. با وجود این، واقعیتشگفتانگیز این نیست که اخلاق در ابتدا به همان شیوه چیزهاى دیگر تحول مىیابد، بلکه شگفتانگیز آن که در هر زمان و در هر مکان که مرحله خاصى از تحول دستیافتنى بوده است، اخلاق، به طور تصادفى، تداوم یافته است. این امر در یهودیتبا ده فرمان [موسى]، و پیامبران بعد از او تحقق پیدا کرد; در یونان با فلاسفه، از سقراط به بعد; و در مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و تائوئیسم نیز تحقق پیدا کرد. از آن هنگام به بعد دستاوردهاى اخلاقى ایستا ماندهاند، در صورتى که تقریبا هر چیز دیگرى در فرآیند تغییر بوده است. آیا این نشان نمىدهد که امر واقعىاى کشف شده است که لزوما متعلق به ماهیت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟ و از این بالاتر این که، مقتضیات اخلاقى مذاهب بزرگ، بسیار شبیه یکدیگرند، با این که در زمان پیدایش در کشورهاى مختلف نمىتوانستند از یکدیگر تاثیر پذیرند. در واقع، با وجود تغییرات در تفسیر و کاربردهاى اخلاق، پایدارى آن چشمگیر است.
برابرى اخلاق با آداب و رسوم نیز بدین معناست که مسائل اخلاقى را مىتوان با راى اکثریت فیصله داد. اگر اخلاق صرفا آن چیزى بود که در آداب و رسوم یک ملت هست، اکثریت آن ملت مىتوانستند به طور موثقى تکلیف رفتارهاى اخلاقى را از غیر آن مشخص کنند. این دیوید هیوم بود که ادعا کرد رفتارها بر صوابند، وقتى که در میان اکثریت نوع بشر احساس رضایت اخلاقى را برانگیزانند. اما سخن دبلیو لىلى (۱۰) در رد هیوم قانعکنندهتر است که مىگوید: «مطمئنا مواردى هست که یک فرد داورى مىکند که عملى بر صواب است، با این که مىداند اکثریت نوع بشر و اکثریت افراد هر گروهى از آن کار متنفرند و از آن احساس نارضایتى اخلاقى مىکنند. یکى از بارزترین نمودهاى شخصیتى وجدان فردى آن است که فرد، احکام اخلاقى مغایر با آراء اکثریت گروهى که بدان متعلق است، صادر کند.» و ما دیدهایم که افرادى مثل سقراط، مىتوانند این کار را بکنند و برحق باشند، حتى اگر بر ضد اکثریت قاطع باشد. اقلیت و اکثریت مهم تلقى نمىشود، آنچه مهم است اطمینان باطنى است. زیرا امر مطلق براى همه انسانها و نسلها ثابت است. بنابراین، وقتى که فردى این امر ثابت را دریافت، شناخت او نسبتبه آن بتدریج عمیق و نهادینه مىشود. بنابراین، مسائل اخلاقى را نمىتوان با تعداد [نفرات] حل و فصل کرد.
گروه دیگرى از نظریهها مىکوشند تا به طور مستقیم از راه فلسفى صرف، نظریه نسبیت اخلاقى را بنا کنند. این کوشش در شکلهاى بسیار مختلفى قابل طرح است، اما در نهایت این نظریه همواره مىخواهد نشان دهد که یک راه و رسم اخلاقى، همان قدر کم توجیهپذیر است که راه و رسمهاى دیگر; یعنى اگر ما یکى را بر دیگرى ترجیح مىدهیم، صرفا امرى ذوقى است. راه و رسم قبیلهاى که آدمخوارى را تجویز مىکند، همانقدر مستدل یا بىپایه است که اخلاق مسیحى یا مکتب رواقیون رومى. برتراند راسل (۱۱) معتقد است که آموزشهاى نیچه را با دلایل فلسفى نمىتوان رد کرد. زیرا نظریه او «به طور ذاتى، خود هماهنگ است»; (۱۲) او صرفا محق است که بگوید از آن تنفر دارد.ما یقینا مىتوانیم بر این عبارت تاکید کنیم; اما آیا آن درست است؟ آیا واقعا، به لحاظ فلسفى، نمىتوان به طور قاطع نشان داد که ارزشهاى «آدمهاى حیوان صفت» (۱۳) در برابر محبت مسیحایى بر خطاست؟
این نظریهها به طور عمده در درون پوزیتیویسم منطقى ایجاد شدهاند و ظاهرا با افول این مکتب، امروزه، ارزش بسیار کمترى از زمان پیدایش خود دارند. اما چند نکته هست که ارزش بحث کردن را دارد. زیرا اینها نشان مىدهد که هر نظریهاى که مىکوشد اخلاق نسبى درست کند، چه لوازمى در بر دارد. درست است که اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بیرونى وابسته باشد، بدترین راه و رسم قبیلهاى واقعا همان قدر توجیهپذیر است که راه و رسم دیگر.
اعتراض اصلى به این گونه سخنان روشن است: اینها شعور انسانى را دست کم گرفتهاند. اگر اینها صرفا امرى ذوقىاند، دیگر نمىتوان به طور معنادارى از آنها بحث کرد، در حالى که این نظریهها مورد بحث قرار مىگیرند و به طور واضح مىتوانند و باید هم مورد بحث قرار گیرند. پوزیتیویستهاى منطقى گفتهاند که همه داوریهاى ارزشى شبیه به این گزاره است: «من چاى شکر دوست دارم»، که باید بدون هر گونه بحثى آن را پذیرفت. اما این تنها نوع خاصى از داوریهاى ارزشى است; گزارههاى اخلاقىاى وجود دارد که کاملا با این مثال متفاوتند. اگر مساله کاملا مهم «چه باید کرد؟» قابل بحث و بررسى نباشد، در این صورت فلسفه باید از خود سلب مسئولیت کند، پارهاى از این استدلالها که چرا چنین سلب مسئولیتى غیر ضرورى است. از اهمیت عامى برخوردار است.
نخست آن که دوستى و تنفر که غالبا در این بافت مورد توجه است لزوما همان داوریهاى ارزشى نیست. ممکن است ما از تنبیه کودک متنفر باشیم و با وجود این، آن را تایید کنیم; تفاوتى که مىتواند آگاهى ما را به همان اندازه تفاوت بین «خیر» و «حق»ى که قبلا گفتیم، افزایش دهد. در واقع مقتضیات اخلاقى همواره آنقدر طاقتفرساست که نمىتوان آنها را دوست داشت; به همین دلیل است که بندرت از آنها اطاعت مىشود. با وجود این، این نیز خطاست که، همچون کانت، معتقد شویم که صرف انجام وظیفه فردى مشروط بر آن که با زحمت و برخلاف تمایلات فردى انجام شده باشد در خور تحسین است; گاهى ممکن است انجام وظیفه، هم در خور تحسین و هم خوشایند باشد. ما باید بیاموزیم که انواع مختلف احساسات را از یکدیگر تفکیک کنیم; دوستیها و نفرتها به طور واضح باید از امیال اخلاقى جدا شوند. چنین تمایزاتى غالبا سخت، اما امکانپذیرند. براى نمونه، در تجربه عملى مىتوان احساس مسئولیت در برابر شخصى را از احساس مجذوبیت از ناحیه شخصى، تفکیک کرد. ویژگى جذاب شهوت از ویژگى جذاب وجدان متفاوت است. به جاى فروکاستن تفاوت اخلاق با جستجوى مشابهتهاى ظاهرى خواه جامعهشناختى، روانشناختى و یا صرفا منطقى باید بر ویژگیهاى خاص اخلاق متمرکز شویم. از آنجا که ما در اینجا با احساسات سر و کار داریم (ما به طور دقیق از این احساس مسئولیتسخن مىگوییم و تشخیص این که واکنشهاى وجدان قابل درکند) ضرورى است که حساسیتخود را به کمک چنین تمایزاتى، افزایش دهیم.
دومین اعتراض، مبتنى بر این واقعیت است که این تفاوتهاى اساسى بین گزارههاى ترجیحى و گزارههاى اخلاقى قابل کشف و بحث و بررسى است. مثلا این واقعیت که ترجیح رنگهاى خاصى صرفا امرى ذوقى است: اگر فردى کراوات یا پیراهن قرمزى را ترجیح دهد و دیگرى آبى آن را، مادام که با هماهنگى دیگر رنگها ناهماهنگ نباشد، جاى هیچ بحثى ندارد. اما نمىتوان گفت که دروغگویى همیشه بهتر از راست گویى است: البته در مواردى بسیار ویژه اینطور است، اما نمىتوان آن را به صورت یک اصل اخلاقى درآورد. همچنان که جنایتى را غیر اخلاقى دانستن، امرى صرفا ذوقى، یعنى [ناشى از] تامل درونى محض، نیست. برخى از داوریهاى ارزشى مبتنى بر ذوق یا ترجیحات فردى است، اما داوریهاى اخلاقى این گونه نیست. زیرا آنها را نه مىتوان وارونه کرد و نه دو دیدگاه متضاد مىتواند درباره آنها درستباشد و از این رو ما مىتوانیم با بحث کردن معرفتخویش را بالا ببریم.
بنابراین شکگرایى مطلق که غالبا در این بافتحمایت مىشود واقعا قابل دفاع نیست. چنین شکگرایىاى بدین معناست که دیدگاه اخلاقى هر فرد، کاملا شخصى است; زیرا مفاهیم «حق» و «خیر» را نمىتوان تعریف کرد; چرا که هر کسى هنگام کاربرد آنها چیزى را قصد مىکند و هیچ تصمیمى در باب معناى دقیق آن ممکن نیست. اما در پرتو آنچه گفتیم روشن است که این دیدگاه بر خطاست و تنها کافى است که قتل، دزدى یا پایدارى توصیههاى اخلاقى را در نظر آوریم. اما شکگرایى رهزن است; چون به ما امکان مىدهد تا از قبول مسئولیت طفره رویم. با این حال، اگر کسى اندکى معترف به ملاحظات اخلاقى باشد، هرگز بر این مبنا عمل نمىکند و بنابراین اگر او بعد از موشکافى دقیق عوامل دخیل به نتایجى رسیده باشد، معتقد خواهد شد که نتایجش از اعتبار و ارزش عمومى برخوردارند.
سومین اعتراض، آن است که توصیههاى اخلاقى آن گونه که بعضى پوزیتیویستهاى منطقى ادعا مىکنند صرفا آمرانه نیستند. طبق این دیدگاه، این گفته که «این عمل خوب است» به معناى «این عمل را انجام بده» است. درست است که توصیهها غالبا به شکل آمرانه تبیین مىشود «تو باید» با وجود این، همه آنها الزامآور است. چرا که با عنصرى در طبیعت انسانى منطبقاند; طبیعتى که توصیهها با تقاضاى خویش آن را آشکار مىکنند. به لحاظ منطقى، درستبه نظر مىآید که بگوییم اوامرى که به شکل «باید» و «حتما» به کار مىرود و از این رو اشاره به محتملات آینده دارد، هیچ وجه مشترکى با گزارههاى ناظر به واقعیات موجود که با افعال «بودن» و «استن» بیان مىشود، ندارد. اما این تمایز صرفا منطقى گمراهکننده است; اگر اینطور نباشد، این توصیهها به آسانى به عنوان امورى دلبخواهى کنار گذاشته مىشوند. اما از آنجا که توصیهها الزامآورند باید ریشه در واقعیتهایى داشته باشند که آنها نیز بدین طریق بیان شوند. با این همه، توصیهها منحصرا با آینده سر و کار ندارند. آنها ما را نیز قادر مىسازند تا درباره اعمال گذشته داورى کنیم.
برخى از نظریههاى اگزیستانسیالیستى در باب اخلاق، که بعدا مورد بحث قرار مىگیرند، منکر اخلاق ثابتند و مىکوشند به جاى آن، اثبات کنند که هر انسانى مطابق با دیدگاهش اخلاقى را مىآفریند. از دیدگاه آنها، اخلاق تحت تاثیر عناصرى از طبیعت انسانى نیست، بلکه کاملا به میل و دلخواه انسان بستگى دارد. با وجود این، آنها مىخواهند مسئولیت را حفظ کنند تا نشان دهند که انسان در برابر آنچه هست و آنچه مىکند، مسئول است. در این زمینه آنها ناکامند; طبق گفته آنان، انسان در برابر اعمالش در پیشگاه خود مسئول است. اما از آنجا که هیچ اخلاق مفروضى وجود ندارد، انسان مىتواند دائما اصولى را که اعمالش بر آنها مبتنى است. تغییر دهد. این مطلب، یک بار دیگر به سوى مفهومى مطلق راهبر است، گرچه پیشتر اگزیستانسیالیستها آن را انکار مىکنند. زیرا معنادارى مسئولیت نیازمند اتکا بر امر متعالىاى است که مطلق باشد. براى معنادار شدن مسئولیت، انسان باید نه ، بلکه «پاسخگو» (۱۵) تلقى شود و انسان به تنهایى براى معنا دادن به دومى کافى نیست، مگر آن که دستکم به حضور عناصر متعالى در درون ماهیتخود اعتراف کند. اخلاق نمىتواند خودسرانه ( به صورت دلبخواه) خلق شود، بلکه باید منبع اعتبارى (حجیت) داشته باشد.
با وصف این، در زندگى روزمره، شاید مهمترین نظریه در باب نسبیت اخلاق، مبتنى بر ماتریالیسم باشد تا آنجا که بیشتر مردم بندرت به دید یک نظریه به آن مىنگرند، بلکه آن را به عنوان عملى واقعبینانه در نظر دارند. با این همه، این نظریه از شکافهاى بیشترى در تبیینهایى که اخلاق را نسبى مىدانند، پرده برمىدارد.
ماتریالیستها مىخواهند به بیشترین خوشبختى براى بیشترین افراد دستیابند. این به نظر قانعکننده مىرسد و اساسا انسانى جلوه مىکند، اما در واقع، از مساله اصلى طفره مىرود; از خوشبختىاى که آنها به دنبالش هستند تعریفى ارائه نشده است. ممکن است ما نیز، همچون ماتریالیستها، بکوشیم به طور جدى عملگرا باشیم و در پى آنچه به نفع ما استبرآییم. اما در واقع، براى ما چه چیزى سودمند است؟ خودخواهى و نشان دادن آن به طور گستاخانه، یا دستکم تظاهر به پیروى از برخى راه و رسمهاى اخلاقى و دوست داشتن همسایگان خویش، یا دوست داشتن آنان از صمیم قلب و اطاعت از وجدان؟ ممکن است ما در اثر شرمسارى حاصل از چنین سؤالاتى و از سر درماندگى به این گزاره که صرفا مىخواهیم خوشبختباشیم، تمسک کنیم. اما کدام نوع خوشبختى را مىخواهیم؟ قدرت بر این که هر هوسى را دنبال کنیم، [یا] داشتن پول کافى براى این که هر آرزویى را که به ذهنمان مىرسد، برآورده کنیم؟ اگر چنین کنیم، درخواهیم یافت که برخى آرزوها ما را به رفتارى مىکشاند که هیچ لذتى به ما نمىدهد و برخى رفتارهاى دیگر در نظر ما ناخوشایند مىنماید; پس به معیارهاى دیگرى نیازمندیم. به علاوه، خواهان دوستان و یک زندگى خانوادگى خوشبخت هستیم و این امر، دستکم، نیازمند اعتماد متقابل است و اعتماد بین انسانها بدون این اعتقاد که دیگران مىکوشند بر طبق همان معیارهایى که ما داریم رفتار کنند، به سختى ممکن است. به عبارت دیگر، نیاز به ارزش مطلق ناظر به خیر و خوبى، تدریجخود را نشان مىدهد. حتى صرف مفید بودن، به آسانى ما را به این سؤال سوق مىدهد که «چه چیزى واقعا ارزش انجام دارد؟» یعنى چه چیزى واقعا خیر است; وقتى که این انتخاب به وسیله هدف خاصى نباشد، بلکه در میان اهداف مختلف (مثلا شغلهاى گوناگون) قرار داشته باشد. دورنماى درآمد بیشتر داشتن به خودى خود، قانع شدن به شغل خویش را به سختى ضمانتخواهد کرد.
البته ماتریالیستها از تاکید بر ثروت مادى دست نمىکشند; در حالى که براى به دست آوردن ثروت بیشتر، انسان باید انگیزه اصلى فلسفه ماتریالیسم را که همان دلبستگى به برابرى انسانها، عشق به محرومان و آرزوى ایجاد عدالتبراى همه بود، سرکوب کند. دیکتاتورى در شرق و فشار همرنگى با جماعت در غرب، نشان مىدهد که دستاوردهاى مادى بسیار ارزشمندتر است. زیرا از راههاى متعدد منتهى به خوشبختى، تنها همین یکى، مورد تایید قرار مىگیرد و ماتریالیستها هر آنچه در توان دارند براى اجراى آن به کار مىگیرند. پیشرفت صنعت، افزایش تولید و فزونى ثروت، که نتیجه آن دو است، بتدریج انسان را ضایع مىکند; انسانى که نباید تنها با نان زندگى کند. انسان ممکن نیست هر دو جنبه را با هم داشته باشد; بلکه باید با برترى خیر و خوبى بر اهداف مادى را بپذیرد یا به نابودى شان و منزلت انسانى خویش تن در دهد.
و سرانجام نظریههاى آرمانگرا در باب اخلاق نیز وجود دارد. این نظریهها تا حدودى به مطلق انگاشتن اخلاق گرایش دارند; اما از آنجا که همه قدم را برنداشتهاند، حتى این نظریهها نیز بىنتیجه ماندهاند.
آرمانگرایان معمولا سه ارزش مطلق سنتى، یعنى حقیقت، خیر و جمال، را به عنوان واقعیت نهایى، مىپذیرند و کارى به منشا و خاستگاه آنها ندارند. این یکى از تلاشهایى است که در جهت تاسیس اومانیسم و رد و انکار دین صورت گرفته است. آرمانگراها براى اثبات نظر خویش، این سؤال را مطرح مىکنند که «آیا رفتار یک شخص انسانگرا غالبا معقولتر از یک مسیحى نیست؟» و پاسخ این پرسش منحصرا این خواهد بود که «البته». اما آیا این، واقعا، چیزى بیش از قوت برخى از انسانها و ضعف برخى دیگر را اثبات مىکند؟ سؤالى که ارتباط بیشترى دارد، این است که آیا، همانگونه که مسیحیان مدعىاند، انسانگرایى واقعا ثمره مسیحیت است و اگر مسیحیت نابود شود نمىتواند به حیات خویش ادامه دهد؟ انسانگرایى در آلمان نازى و روسیه کمونیستباقى نماند و بروشنى، در جامعه ما [نیز] در معرض خطر است. اما از آنجا که به آینده، علم نداریم، تاریخ [هم] نمىتواند ادله واضحى بر ما اقامه کند.
با این همه، اگر به تجارب خویش رجوع کنیم، درمىیابیم که چرا مجاز نیستیم که از این ارزشهاى مطلق دستبرداریم. در اوضاع و احوال دشوار، افعال خیر داراى اهمیت، به چیزى بیش از «اخلاق محض» محتاجند; یعنى به چیزى بیش از اخلاق مبتنى بر مفاهیم انتزاعى. این افعال، نیازمند شور و اشتیاق، تسلیم محض، آمادگى براى ایثار و فداکارى، و شاید حتى آمادگى براى گذشتن از زندگى خویشند و شور و شعفى خاص و خوشبختىاى عمیق را مىآفرینند. همه این احساسات را نمىتوان با اطاعت از قانون اخلاقى صرف و نه با ارزشهاى مطلق فىنفسه، برانگیخت; بلکه باید آنها را از منبعى که فراتر از قانون اخلاقى است، پیوند داد; اخلاق باید از عشق مایه گیرد. کرکگور، چنانکه قبلا گفتهام، به طور قانعکنندهاى نشان داده است که این دستور به دوست داشتن همسایه، حال احساسات انسان هرچه باشد یک تجربه متعالى را پیشفرض خود دارد. (۱۶) این مطلب با واقعیت دیگرى تایید مىشود که قبلا تذکر دادهایم، که اخلاق، هر زمان که قوانین آن صرفا به خاطر قانون بودنشان، بعیتشود به مخاطره مىافتد. فریسیان (۱۷) نمونه اعلاى آنند. پارسایى آنان، آنها را بر آن داشت تا قوانین بیشترى را که هدف از آن باز داشتن [خود] از رفتارهاى ضد اخلاقى بود تدوین کنند. آنگاه این قوانین صورت خشنترى به خود گرفت و به شکل قواعدى درآمد که فىنفسه هدف تلقى مىشدند و با به کارگیرى جزمگرایانه اخلاق، سرچشمه عشق را خاموش مىکردند. عیسى مسیح ناگزیر شد که با آنان، در مقایسه با گنهکاران علنى، با عصبانیتبیشترى برخورد کند. زیرا این نوع از فرمانبردارى، آنها را مغرور و بیرحم و سنگدل بار مىآورد. مطمئنا چنین اخلاقى، سرانجامش چیزى است که بردیایف (۱۸) آن را «خشکى غیر قابل تحمل فضیلت» (۱۹) نامیده است.
براى خودکفا کردن ارزشهاى مطلق، آرمانگرایان نیز خواه آگاهانه یا ناآگاهانه اخلاقى نسبى بنا نهادهاند. باورهاى آنان مبتنى بر این باور است که انسان اساسا خیر است و شر اهمیت جزئى دارد. اما در واقع، انسان داراى استعدادهاى خیر و شر است و تعیین این که کدام یک قوىترند، سخت است; اخلاق باید ما را به بازشناسى هر دو راهنمایى کند تا آنجا که در تشخیص اساس و پىریزى بناى خیر کمک دهد. آرمانگرایى با دستکم گرفتن واقعیتشر و زشتى احتمالا به یاس و ناامیدى کشیده خواهد شد; زیرا یک آرمانگرا وقتى با واقعیت قدرت شر مواجه مىشود، باید اعتراف کند که باور به خوبى ذاتى انسان، قابل دفاع نیست; اما ایمان به اخلاق، در این صورت، با تخریب این باور که اخلاق بر آن مبتنى نیست، سست مىشود.
اینها نمونههاى معدودى است از این که چگونه نظریههایى که اخلاق را نسبى مىدانند عرصه را براى نتیجهگیریهاى مختلف باز مىگذارند. این بررسى، به ضرورت، مختصر است; اما امیدوارم آنچه را گفتهام براى این که به ما اجازه دهد تا نتیجه بگیریم که مجموعه این تبیینها در اداى حق اخلاق ناکامند، کافى باشد.
وقتى انسان به خود مراجعه مىکند، حضور یک نظام اخلاقى را در درون وجود خویش درمىیابد و نیز خواسته یا ناخواسته از اتصال به یک نظام بیرونى آگاه مىشود. در تجربه، اخلاق نه خودسرانه است و نه وابسته به عوامل دیگر; گرچه